続・スシボンバーの憂鬱

不満な点が幾つもある。言いっ放しだと思われたくないので、手短に問題点を素描しておこう。

１. 「ゆとり教育」に関して

子供が勉強に対する意欲をなくしているという。しかし、親がそもそも偏差値や学校のネームバリューや子供の「将来」（良い会 社に入ること？）にしか興味をもっていないのに、どうして子供が勉強の面白さに気づけようか。要するに、まずは親自身が再教育される必要があるのである。これは別項で 指摘したが（pratiques théoriquesの2005年2月21日の項参照）、教育問題を論じるときに見落とされがちな視点は、親があたかも完成された人間であるかのように 見なされているという点である。

２．海外で活躍する日本人選手と日本人研究者

木本大志さんの「イチローvs.松井秀を前に思う日本人メジャーリーガーの成熟」（2005年05月09日）という記事を読んでいて、改めてこの十年の日本人メジャーリーガーの成熟を思う。

海外のプロスポーツに挑戦するというのは、一つ一つ偏見を打破し、自分の能力を証明していくということである。

去年だったか、オランダ・リーグの韓国人サッカー選手が批判されていた。活躍していないから、というのではない。オランダ人並みにしか活躍していないから、というのである。オランダ人並みにしか活躍しないなら、わざわざ外国人を雇う必要はない、というわけだ。つまり外国人選手に求められているのは、並みの活躍ではない。ずば抜けた活躍なのである。その意味で、次の発言はまったく驚くに当たらない。

ハンセンもベイラーも、ともにこの１０年を振り返ったとき、こう言った。「驚きは、日本人がここでプレーしていることじゃない。彼らにそのポテンシャルがあることは、ずっと前から感じていた。ただ、彼らがメジャーのトップ選手となり、レコードブックに名を残すような活躍を見せていること。それは、さすがに１０年前には想像できなかった」

先発投手として先陣を切った野茂や、抑え投手として先陣を切った佐々木、外野手として先陣を切ったイチローのような存在が「レコードブックに名を残すような活躍」をしてきたからこそ、その後に続く選手たちに道が開かれたのである。

1995年、野茂が日本人大リーガー初の先発投手として登板。これまでは「ジャイアンツの村上」というわずか数試合に出場しただけの選手が伝説の名前として刻まれていたにすぎない。

し かし野茂が出てきて1995年に16勝し、1996年にノーヒットノーランをしてもなお、それは「日本人は先発投手としては使えるらしい」というだけのことにすぎなかった。その後、「ハマの大魔神」こと佐々木が抑えとして活躍し、はじめて「抑え投手」としても能力があることが証明された。それでもなお「投手としては使えるが、野手としてはどうか」という疑念があった。

2001年にイチローが来て、いきなり首位打者、ゴールドグラブ、リーグＭＶＰをとってもなお、それは「日本人は外野手としては使えるらしい」というだけのことにすぎなかった。その後、松井秀喜は勝ち組やSHINJOは負け組となったが、外野手はコンスタントに取られるようになった。

日本人選手は未だ内野手としては完全に能力を認められていない。二塁手として は井口、内野で最も難しいポジションと言われる遊撃手には松井（稼）や中村が挑戦しているが、完全に勝ち取ったと言えるようになるにはまだ時間がかかるだろう。現在の日本人選手の壁は、したがって内野手レベルである。

しかし、未だ挑戦すらされていないさらに困難なポジションがある。それは、キャッチャーである。なぜならキャッチャーはコミュニケーション能力が最も問われる、すなわち「言葉の壁」が最も高いポジションだからである。来年、ソフトバンクス（旧ダイエー）の城島健司が挑戦すると言われているが、はたしてどうなるか。

これらのことはすべて学問研究にも当てはまる。海外で研究に従事する研究者はいちいち能力を証明していかなければならない。ある分野はこなせても、他の分野がだめなら、トータルの力がないと言われてしまう。また、認められやすい分野とそうでない分野がある。語学の壁が相対的に低い自然科学分野にはすでに多くの優秀な学者がいて国際的に認められている。最も語学の壁が高いのは哲学・文学研究である。ここで認められるのはなかなか…。

３．「記録より記憶に残るプレーを」ではなく、「記録によって記憶に残るプレーを」

大リーグに行ったというだけなら、もはや珍しくもなんともない。SHINJOの「記録より記憶に残るプレーを」というのは確かに名言ではある。しかし、記録か記憶かという二者択一にこだわる必要はない。より望ましいのは、そしてもちろんより困難なのは、記憶に残るような記録を残すことである。

試合前の打撃練習。ケージに向かうイチローの背中を見ながら、ベイラーコーチは首を振った。「いったい何人の選手たちが、その記録に挑んできたと思うんだ？ロッド・カルーもできなかった。ジョージ・ブレットもできなかった。ピート・ローズだってできなかった。それを日本人が、さらっとやってのけてしまっ
た。教えるというより、こちらが学ぶことの方が多いよ」

ここまで言われるようになれば、大したものだ。先日、 フランスのテレビで、アインシュタインの特殊相対性理論百周年を祝う番組をやっていた。そう言えば、アインシュタイン本人も、自身の専門領域のみならず平和運動や公民権運動などにおいても、「海外で活躍した選手」の代表例である。物理学者のカク・ミチオが登場してコメントしていたけれど、堂々としたものだった。

教育の哲学、哲学の教育（２）エリート教育の問題

　以前「スシボンバーの憂鬱」に書いたようなことを普段の会話でもよく話しているのだが、最近海外での研究をスタートさせた友人（理科系の研究者）で、「サッカー選手の譬えは、今の自分の状況にとてもよく当てはまっていて、考えさせられました」と言ってくれた人がある。このスポーツ選手の比喩はもちろん、誰にでも分かりやすいようにという「啓蒙的」な意図から出た、半ば冗談にすぎないものだが、しかし高等教育の現状が提起する諸問題には想像以上によく当てはまる。

　以下、どこまでプロスポーツの比喩を学問に適用することが可能か、その限界を常に意識しつつ、展開してみることにする。今回は、エリート教育の問題をこの比喩によって考えてみよう。

１．プロスポーツとしての学問 ：エリート教育とは何か？

　誤解を防ぐために最初から言っておくが、私がここで「エリート教育」と呼んでいるのは、早い時期からの徹底したスペシャリスト教育、プロフェッショナル教育のことである。「早い時期から」ということで念頭においている対象年齢は、１８歳から２２歳くらいまでであり、「徹底した」ということで想定しているのは、大学生に与えられる通常レベルの教育以上のハイレベルな教育ということである。

　また、対象学問としてはとりわけ人文科学を念頭においている。なぜなら、エリート教育に対して最も拒否反応を示すのが人文系の学者だからである。自然科学ではエリート教育は半ば公然化してきていると言っていい。なぜ人文科学だけが悪しき平等主義、言葉の最も悪い意味での「衆愚政」の弊害を受けなければならないのか。真のエリート教育とは何か。いかなる先入見も排除して考えなければならない。

a.
　プロスポーツの将来を真剣に考える者で、エリート教育を疑問視する者はいない（文末のニュースを参照のこと）。サッカーで小中学から訓練を積んでいない超一流のプロ選手などいない。Ｊリーグには下部組織として小中学生くらいからクラブがあり、衰えたとはいえ国民的スポーツであるプロ野球にはリトルリーグがある。幼い頃からの切磋琢磨によってごく一握りのプロ選手が磨かれていくが、その際、誰も｢エリート主義｣などと騒ぎ立てはしない。

　クラシック音楽についても同じことが言える。たしかに芸術はすべての人に開かれている。しかし、そのことは、クラシック音楽の分野で一流の芸術家を育てあげようとする特別な機関までがすべての人々に開かれているという意味ではない。

（私が単に音楽と言わず、ポピュラー音楽を外してクラシック音楽を例に選んだ理由は、①今現在、ポピュラー音楽の「レベル」「基準」は限りなく資本の論理によって決定されている、②ジャズ、ポピュラー音楽、ロック、パンクは「我流」「無手勝流」とまでは言わないまでも、「反制度」を基本としており（例外はいくらでも挙げられるが、例外であることに違いはない）、学問におけるエリート教育制度のモデルにはなりえない。むろんこれらの理由は美的な価値基準に基づくものではなく、制度の必要の度合いに基づくものである。）

　狭義の意味での学問はプロスポーツや職業としてのクラシック音楽に近い、プロフェッショナルな「職業　profession」である。「狭義の意味での学問」とは、ここでは、高等教育と研究者養成という二重の目的を兼ね備えた大学で行われる活動を指す。この狭義の意味での学問の未来を考えるなら、エリート教育ということを真剣に考えねばならない。エリートはどんな国、どんな時代でも評判が悪いものである。しかし狭義の学問の本質を考えるとき、我々は必ずエリート教育の問題にぶつかる。この問題を避けて通ることは、真実から目を逸らすことである。

b.
　「私は子供にはエリート教育など与えたくない」という人も当然いるであろう。自然な、ごく普通の教育の信奉者である彼らには、彼らの望む教育を可能な限り、可能な範囲で青少年に与える権利が保障されている。しかし他方で、一流の音楽家になりたいと真剣に願う青少年の願いを圧殺する権利は彼らにはない。したがって一般の音楽教育とエリート音楽家教育を区別しなければならない。「エリート音楽教育が日本に存在することが必要だ」ということは、「すべての人々にそれが制度として押し付けられねばならない」ということではない。一流のクラシック音楽家だけがクラシック音楽を愛しているのでないことは言うまでもないし、一流の音楽家になることが音楽の唯一重要な目標だというのでもない。

　しかし、一流のクラシック音楽家、一流のスポーツ選手になりたいのであれば、また国際的に活躍できる一流のクラシック音楽家・スポーツ選手が日本からどんどん輩出されるようになるのを望むのであれば、話は別である。むろんみんなが自由にのびやかに好き放題、無手勝流に練習を積んで一流の芸術家になれるのであれば、それに越したことはない。あらゆる機関などというものは、制約や拘束を課す以上、嫌がられ、嫌われる類のものである。しかしみんながみんな天才であるわけではない以上（この教育における天才主義の問題には後で戻る）、類まれな才能をごく幼い頃からの厳しい練習によってさらに磨きをかけて育て上げていくには、「コンセルヴァトワール」のような機関の存在が不可欠である。したがってエリート養成機関とは、ある種の芸術・スポーツにとって「必要悪」なのである。

　同様に、たしかに「国民には等しく学問、研究と自由に取り組む基本的権利がある」が、それは高等教育機関に誰でも入れるということを意味しはしない。

（ここで重要なことを一つ強調しておきたい。たしかに、哲学はすべての人に開かれている。哲学は専門の職業的な哲学者の占有物ではない。誰にでも何かを言う「権利」がある。しかし、このことは誰にでも哲学について何かを判断する「能力」があるということを意味しはしない。物理学や数学についてなら、このような混同は起こりえないのだが、哲学をはじめとして人文系諸科学に関してはほとんど常に起こりうる。現代物理学者は新たな数式や記号を提唱して当該分野の進歩に寄与すると敬意をもって眺められるが、現代哲学者が新たな造語や比喩を提唱しようとすると外野から野次が飛ぶ。「俺たちに分からない議論は、すべて非人間的で、似非知性主義的、エリート主義的、貴族主義的だ」と言わんばかりではないか。

　大衆食堂で飯を食っているオヤジがうなる。「こら、キヨハラ、そんなボールもよう打たんのか！」。隣でこっそり飯を食っているプロ野球選手はこういった発言を耳にしても咎め立てはしないだろう。だが、この発言が卑しくもプロの端くれのものであるならば、「じゃあおまえ、打ってみろや」ということになるだろう。そして実際に打てなければ、自分の能力の欠如を恥じてそのような自分の能力を超えた発言は慎むべきである。素人と玄人の決定的な違いがここにある。

　政治的な議論でも同じである。インターネット上で言論を展開する者は（私も含め）、あたかもその差異が消え去ったかのような妄想を持ちがちだが、能力の差は厳然としてある。）

　もちろん、「一流の芸術家だけが芸術に関わる権利がある」とかいった誤まった「エリート主義」が問題になっているわけでないことは言うまでもない。 　ここで、有害無意味な「エリート主義」と必要悪としての「エリート教育」とをはっきりと区別しておく必要がある。エリート主義とは、「エリートは素晴らしい」「エリートには一般人より多くの特権が認められるべきだ」といった単なるイデオロギーであり、エリート教育とは、学問において国際的な競争に勝つのに必要不可欠な国家からの支援を制度化する、単なる教育施策である。エリート主義は平等主義を否定するものであるが、エリート教育は平等主義を否定するものではなく、むしろそれを補完するものである。反エリート主義者の敵は、エリート主義であって、エリート教育ではない。敵を見間違えてはならない。


２．平等主義の陥穽、天才主義の弊害
　　
　教育においてこういったスペシャリスト養成を目的とする改革を実現しようとすると、途端に非難の声が上がる。平等主義者の声である。

（ちなみに重要なことなので強調しておくが、教育の哲学が戦うべき相手は二つある。一つは、冷めた目で教育政策を政争の道具としか見ていない教育行政担当者（文科相・文科省官僚）であり、もう一つは、熱い心をもち高い志を掲げてはいるが残念ながら教育の本質を見誤った教育論者である。エリート教育は、むろん異なる観点からではあるが、両者から評判が悪い。

　「エリート教育機関の創設などと言えば、世論から反発を食らうに決まっている」という単純な理由から、教育行政担当者は、意識的なポピュリズム戦略に徹している。これに対して、教育熱血漢は、エリート教育の弊害をむしろ指摘するであろう。エリート教育で育てられた野球選手、体操選手、音楽家などなどの性格の「歪み」など指摘するものは誰もいないが、事が学問教育になると、このような議論が出てくることは容易に想像がつく。しかし、これは物事の本質を捉えそこなった無意識的なポピュリズムである。普通の教育を受けても性格の歪んだ人間はいくらでもいるという単純な事実をこの手の議論は忘れている。）

　民主主義や機会均等は確かに重要であり、通常の国民教育制度が維持・改善されねばならないことは言うまでもない。しかし、それと同時並行的に高等教育や研究者養成制度がもっとはっきりと確立されるのでなければ、学問研究は天才頼み、「神頼み」の状況になってしまう。平等主義の陥穽は、天才主義の弊害と表裏一体の関係にある。

　たしかに、叩き上げのジャズピアニストには、「気取った」（これもまた偏見にすぎないが）クラシック音楽の演奏家にはない魅力があるかもしれない。が、それは二つのまったく異質なものを混同しておいて、無い物ねだりをしているのである。また、茶道や華道の場合に顕著に見られるように、硬直してしまってむしろ弊害のほうが多い制度も確かにある。しかし、完全な制度というものは存在しないからといって、制度自体が存在しなくてもいいということにはならないし、制度の改善を諦めねばならないということにもならない。

　モーツァルトはコンセルヴァトワール出ではないとか、田中角栄は小学校しか出ていないのに総理大臣になったとかいう人がいる。しかし、教育を論じるとき一番やってはいけないのは、天才について語ることである。 天才とは自ら規則の体系を作り出す人のことだとカントは言ったが、まさに教育のモデルとして考えるべきなのは、ごく普通の凡人である。一例を挙げよう。大検制度「改革」に関する、『東奥日報』の2003年8月10日付「社説」（！）の一節である。

　国民には等しく学問、研究と自由に取り組む基本的権利があり、学問には広く国境を越えて接すべき根源的性格がある。管理、運営する立場のみからこの問題を偏狭に考えると、後世に甚大な後遺症を残すことになりかねない。

　ちなみに、今年は本県の生んだ世界的板画家棟方志功の生誕百年。ここで少し頭をひねって考えてみよう。好奇心旺盛な彼が今、仮にどこかの大学を受けようとしても、現状では大検に合格しない限り、大学の受験資格さえ得られないのだ。あれほどの人間だ。明らかに変な制度ではないか。

　大検は専門に大検の受験勉強をしなければ合格は難しいという。これでは板画や油絵をライフワークにしながら、大学にも通って研究を深めたい人の学問の自由は、はく奪されたも同然だ。

　逆に言えば、一芸に秀でた学生の入学を促進し、学内の活性化を図ることは、そうした学生の門前払いをせざるを得ない現行制度では、不可能ではないか。これでは大学、学生双方にとって、はなはだ不幸で不都合なことと言わなければならない。

　未来の棟方志功のために大検制度「改革」を心配するよりも、現在の『東奥日報』論説委員の選抜制度を心配したほうがいいのではないかとこちらが要らぬ心配をしてしまいそうな文章だが、平等主義と天才主義はどのような形で結びつくのか、ポピュリズムの論理を典型的な形で示してくれている。

　そもそも棟方志功のような版画の天才が大学に入る必要はどこにもない。そして入って学びたいのであれば、そこで要求される条件を満たすべきである。『東奥日報』論説委員は、小泉首相が政治手腕において「あれほどの人間だ」から（どういう意味なのか明確にされていないところが味噌である）、専門の訓練を必要とする入団テストのせいでメジャーリーグに入れてもらえないのは「はなはだ不幸で不都合」だとでも言うつもりだろうか？

　異なる能力を混同してはいけない。人間は確かに平等だが、それは個々人が現在持っているあらゆる能力において平等なのではなく、異なる能力を発展させうる潜在的な可能性において平等なのである。こういう事を言うとすぐに、差別だの傲岸不遜だのと言い出す人がいる。しかし、物事の本質を見極めず、理性分別を欠いた意見を押しつけることほど、差別的で傲岸不遜な行為はない。

　大学は高等教育の中枢である。「好奇心旺盛」でさえあれば、そして金と暇さえあれば、「専門に受験勉強」をしなくても誰でも入れるカルチャーセンターではない。この論説委員は、大学とカルチャーセンターを勘違いしており、能力の論理と資本の論理を混同している。

（ちなみに、大学における悪しき平等主義の最たるものは、国立大学の授業料の値上げである。国立大学の最大の利点は、金のない人間でも、能力さえあれば、最高の教育を受けられるという点にあった。日本政府および文科省は、「私立大学との格差をなくすため」（！）この政策を徐々に放棄した。現在、国立大学の授業料は年間50万円近くに達している（ちなみに、フランスの国立大学の年間授業料は5万円にも達しない）。さらにあろうことか、小泉政権は、大学法人と称して、大学の「経済的」な効率化を求めている。将来的なさらなる授業料値上げは目に見えているではないか。

ところが、小泉政権に対する異議申し立てが盛んにならないところを見ると、日本人の大半は、この政策の致命的な帰結を気に留めていないらしい。もしかすると「自分たちには関係ない。国立大学の授業料値上げ？そりゃけっこう。みんな苦しいんだから、あいつらだけが優遇されるのは我慢ならない」と思っているのかもしれないが、それによって割を食うのは、金持ちのボンボンや教授の子女ではなく、苦学生たちであるということを日本人は本当に分かっているのだろうか？

最も守られるべき機会の均等が守られず、ポピュリズムに受けのいい偽の平等主義がまかり通る。偽の平等主義がはびこる国で勝つのは、きまって強者である。そして自分を強者と心情的に同一視したがる「弱者」――とにかく暇ならあるとばかりネット上に罵詈雑言を撒き散らしている人々が「精神的弱者」でなくて一体なんであろうか――が、意志的隷従の拡大再生産に邁進する。日本人はニーチェをかつて一度たりとも読んだことがないに違いない。）

　ところで、「学生や両親を顧客と考えて弛まぬサーヴィス改善に努めねばならない」とはよく言われることで確かに一理あるが、学問は「職業profession」ではあっても「商売commerce」ではない。これが、大学と予備校の本質的な違いである。大学教育は本質的に資本の論理とは相容れないものなのである。

　イチローをモデルにプロ野球の下部組織としてのリトルリーグ改革を考えても仕方がない。天才はおそらく彼（彼女）独自のメソッドを持っているであろうが、その方法論は必ずしも万人向けのものではない。制度とは、それがたとえエリートのためのものであっても、天才をモデルに作ってはいけない。教育制度は、あくまでも「凡人」のためのものであり、高等教育や研究者養成は「プロフェッショナル」のためのものであって、決して「天才」のためのものではない。

　また、一芸入学制度はあくまで副次的な制度にとどまるべきであって、これを中心に大学を考えるのは本末転倒である。大学は知名度のある女優を入学させることによって学生の関心を集め、学生数を確保することで「学内の活性化」はできるかもしれないが、そのことによって「学問の活性化」ができているかは大いに疑問だからである。


３．大学院では遅すぎる：プロフェッショナルとしての学問研究の未来を真剣に憂慮するなら、若手エリート養成機関が必要不可欠である

　事実を事実として率直に受け止めることから出発するのでなければ、客観的で説得的な論理など創出できるはずもない。

　日本の大学にとっての事実とは何か？それは、「大部分の大学生にとって、大学は就職のためのパスポート、証明書にすぎない」ということである。彼らが法学部に入るのは大抵の場合、文系学部で最も偏差値が高いからであって、法学という学問の研究を志してのことではない。経済学部や商学部に入るのは、就職後何らかの役に立つのではないかと思っているからであって、学問としての経済学を学びたいからではない。

　究極的に言えば、彼らにとって、無事卒業さえできれば、大学で何を学ぶかはどうでもいいことである。大学は受験戦争という厳しい資格試験を勝ち抜いた褒美としての、これからまたしばらく（退職まで）資本の論理に完膚なきまでに従属する前の「四年間の休暇」である。これは「一流大学」と呼ばれる大学の学生であろうと同じことである。

　繰り返すが、これは嫌味でも何でもなく、単なる事実の確認である。理想主義的に、あるいはポピュリズムから否定してみても始まらない。むしろこの単純だが厳然たる事実から出発せねばならない。大学が社会人になるための一般教養なりある程度特化した知識をつけるための機関であることを日本人の多数が望むのであれば、大学人がこれに反対する理由はない。大学をそのように捉える結果、大学がどのような性質のものになろうとも、それは国民が望んだことであり、その責任は国民自身が負うだけのことである。

　したがって、日本の高等教育機関たる大学はエリート教育機関ではないし、今後もそうなることはないであろう。東大や京大をエリート大学だと言う人が（東大生や京大生の中にも少なからず）いるが、彼らが間違っているのはこの意味においてである。

　ここまで私の論を追ってきた人は、「大学院はまさにそのために、研究者を育成するためにあるのではないか」と言うであろう。それは間違ってはいないが、重要なポイントを一つ見落としている。ここで、スポーツの比喩が再び重要になる。

　なぜ大学院では不十分なのか、理由は簡単である。それは、大学院では遅すぎるからである。

　スポーツにおいて、１８歳から２２歳といえば最も重要な成長の時期であるが、研究者においても事情は変わらない。日本の教育行政は、この時期に将来研究者になるべく専門的な努力をすべき若手の研究者に、一般の大学生と同様の教育しか与えないことによって彼らの成長を妨げている。

　したがって大学とは異なる（大学内にでも構わないが）新たな機関を創設することが急務の課題である。フランスで言うところのGrands Ecolesのような存在を構想することである。

未来の日本代表を育成　「ＪＦＡアカデミー」を発表 日本サッカー界に“超エリート選手”誕生だ！
　２７日、２００６年度から福島県の「Ｊヴィレッジ」（楢葉町、広野町）で開始される中高一貫のサッカーエリート教育プログラム「ＪＦＡアカデミー福島」の概要が発表された。会見に出席した日本サッカー協会の田嶋幸三技術委員長は「４人に１人はＪリーガーにし、（初年度の）男子は２０１４年と２０１８年のワールドカップを、女子は２００８年の北京五輪を目指す」と高らかに宣言した。
　日本サッカー界の未来を背負って立つ最初の「金の卵」となるのは、男子が中学１年の１５人程度、女子は中学１年から３年生１５人程度、高校１年生８人程度という少数精鋭。８月下旬から１１月上旬にかけて３度の選考試験を実施して選抜される。求められる人材について、田嶋委員長は「特色のあるプレーヤー」と語り、特にポジションにはこだわらず「全員がＦＷでもいい」と未知なる選手たちの才能に期待を寄せた。
　３泊４日の合宿形式など、過酷な選抜テストをくぐり抜けることができた選手たちは、優秀な指導者と専用の寮・練習場など充実した施設の中で、長期的かつ集中的なエリート教育を受ける。またサッカーのみならず、勉強面についても「Ｊヴィレッジ」の地元となる福島県、富岡町、広野町、楢葉町の公立中学、高校と連携。「真の国際人として社会をリードする人材」の育成を目指した教育を中高一貫で受けることができる。
　この教育プログラムは、フランス代表のアンリ、アネルカらを輩出したフランスのナショナルフットボール学院（ＩＮＦ／クレールフォンテーヌ）がモデル。同学院の元校長であるクロード・デュソー氏も来日し、アドバイザーとして指導にあたる予定である。活動拠点となる「Ｊヴィレッジ」のある福島県も４０億円を投じ、万全のバックアップ体制で未来の日本代表選手の輩出を目指す。[4月27日 19時14分 更新 ] http://sports.yahoo.co.jp/hl?c=sports&d=20050427&a=20050427-00000018-spnavi-spo

＜ＪＦＡ＞エリート教育でフランス協会との提携模索
　日本サッカー協会（ＪＦＡ）の川淵三郎会長は２７日、選手のエリート教育についてフランス協会との提携を模索する考えを明らかにした。中高一貫で選手のエリート教育を目指すＪＦＡアカデミー福島が２８日から来年度の募集要項を配布し、本格始動する。川淵会長は「この試みを日本全体に普及させるためにも、フランスのノウハウを吸収したい」と話した。
　フランス協会は７２年に、今回の福島のモデルの一つとなったナショナルフットボール学院（ＩＮＦ）を設立。１３～１５歳の選手が寄宿生活を送り、トレーニングを積んでいる。フランス代表・アンリ（イングランド・アーセナル）もＩＮＦ出身。この世代の育成システムの確立がフランス代表を支えている。日本代表の世界トップ１０入りを目指す日本協会も、エリート教育の範とする。
　渡欧していた田嶋幸三技術委員長がフランス代表のジャケ元監督と会談し、手応えをつかんでいるという。今秋以降、具体的な調整に入る。【小坂大】[4月27日 20時7分 更新 ]http://sports.yahoo.co.jp/hl?c=sports&d=20050427&a=20050427-00000121-mai-spo

大学は出たけれど2005

大学院まで出て博士号も得たけれど、職がない。フランスでも厳しいのは同じであるが、厳しさの度合いが違い、またその意味合いも違う。

博士号は得たけれど「ポスドク」激増で就職難
　博士号を取得したものの、定職に就けない「ポストドクター」（ポスドク）が、２００４年度に１万２５００人に達したことが、文部科学省が初めて実施した実態調査で明らかになった。
　２００３年度は約１万２００人で、１年間で約２３００人も増えている。
　年齢別では約８％が４０歳以上で“高齢化”が進んでいる。大学助手など正規の就職先が見つからず、空席待ちが長引いていると見られる。さらに、社会保険の加入状況から推定すると、常勤研究者並みの待遇のポスドクは半数程度しかいないと見られ、経済的に苦しい状態も裏付けられた。
　政府はこれまで、国内の研究者層を厚くするため、大学院の定員拡大などポスドク量産を推進してきた。しかし、研究職はさほど増えておらず、その弊害が出た形だ。多くは研究職志望で進路が少なく、企業も「視野が狭い」などと採用に消極的で、不安定な身分が問題化している場合が多い。
　◆ポストドクター＝博士号（ドクター）を取得した後、専任の職に就くまでの間、大学などに籍を置いて研究を続ける若手研究者。公募型の研究費を得たり任期付きで給与をもらったりして生活している例が多い。（読売新聞）
- 5月2日18時59分更新http://headlines.yahoo.co.jp/hl?a=20050502-00000306-yom-soci

大学は出たけれど、そこでいったい何を学んだのか。

「銃後」「御真影」知らず　大学生、沖縄戦の日も
　「銃後（じゅうご）」「御真影（ごしんえい）」といった言葉を知っている学生が減り、近代史に関する日付として６月２３日を「沖縄戦終結」、９月１８日を「柳条湖事件」、１２月８日を「太平洋戦争勃発」と正しく記憶している割合も低下していることが、教育史研究者の岩本努さんの調査で分かった。特に加害の歴史については理解不足が目立った。

　岩本さんは「中高校で近代史を十分教えず、マスメディアもあまり取り上げない。中国、韓国で反日運動が高まる中、歴史を正しく知らなければ、本当の意味の友好関係を築くことはできない」と話している。岩本さんの講義を受けている中央大の４４人、法政大の７９人を対象に４月に調べた。（共同通信） - 5月4日16時41分更新http://headlines.yahoo.co.jp/hl?a=20050504-00000084-kyodo-soci

学校は出たけれど、そこでいったい何を学んだのか。これは運転士たち個人の問題ではなく、日本人の間で急速に消滅してしまった連帯心の問題である。連帯心の消滅に至る歴史をひもとくことが火急の課題かもしれない。

「仕事気になった」＝救助せず出勤の運転士－「指示なかった」と批判・ＪＲ西労組
　ＪＲ福知山線の脱線した快速電車に乗り合わせたＪＲ西日本の運転士２人が、救助活動せずに出勤していた問題で、２７歳の運転士が労働組合の聞き取りに、「現場にいようと思ったが、仕事が気になり、警察の邪魔になるとも思ったので、出勤した」と話していることが４日、分かった。　運転士２人が所属する西日本旅客鉄道労働組合が記者会見し、明らかにした。　同労組は「２人が指弾されても弁解の余地はない」とする一方、「事故現場に残ることを指示しなかった」と同社を批判した。　（時事通信）- 5月4日16時1分更新http://headlines.yahoo.co.jp/hl?a=20050504-00000817-jij-soci

『神学的転回』（７）後期ハイデガー（下）

では、ハイデガーは本当にこの「現象学」の参照を必要としたのか？自分の晩年の思考を常に現象学的なものとして提示していたのか？ジャニコーによれば、この二つの問いへの答えはいずれも「否」である。むろん、いかにわずかなものではあっても、現象学的発想法との関係をなおも維持する必要をハイデガーは感じていたのではないかと問うことは適切ではあるが。

実際には、例えばツェーリンゲン・セミネールや「私の思考の道程と現象学」など、後期ハイデガーの現象学への言及が目立つ箇所は、彼の思考の軌跡の一貫性が問題になっている箇所だ、ということである。だからこそハイデガーのフッサールとの出会いから、周知のフッサールとの相違・対立に至るまで、フッサールの遺産との関係が必ずこれらの議論の中心を占めるのである。ハイデガーの思想の道程の一貫性・統一性を強調しようと思えば、常に彼とフッサールとの共同作業の根底にあった根本的な意見対立を認めざるをえない。例えば、フッサールのブレンターノとハイデガーのブレンターノは、同じブレンターノではない。フッサールが惹かれたのは『経験的な観点からする心理学』（Psychologie du point de vue empirique）のブレンターノであるのに対して、ハイデガーが「哲学を読むすべを教わった」のは『アリストテレスにおける存在者の多様な意味について』（Des significations multiples de l'étant chez Aristote）のブレンターノである。また彼ら相互の評価に関していえば、若きハイデガーは『論理学研究』第6部に惹かれていたが、フッサールはそれにはもはやほとんど意義を認めていなかった。しかしこういったことはすべて、『存在と時間』がフッサール現象学の方法と、とりわけその前提に加えることになる大変動に比べればまったく何でもない。

したがって確認しておくべきことは、一方で、現象学は、その名からしても着想からしても、誰に属するものでも（フッサールにすらも）ない以上、ハイデガーには現象学を自分のものとする十全な権利があるということ、他方で、しかしながらハイデガーが最終的に賞賛する「同語反復的思考」は、フッサールによる構成の試みとはもはや何の関係もないものだということである。なぜならこの後者は、存在者のさまざまな断面（現実存在の主観的な相関物の側まで含めて）のより根本的で、より真、より完璧な認識をきちんと提供しようとするものであったからである。

ジャン=フランソワ・クルティーヌが見事に示したように、後期ハイデガーが最終的に到達した「現れないものの現象学」から振り返ってみるならば、『存在と時間』の段階は、言ってみればはじめて現象の覆いを剥がす方向に進んだものと見ることができる。一種の賓辞の文法という、現象学の解釈学的深化として見なすことはまだ可能であった。しかしながら、『存在と時間』で提示されたハイデガーのプロジェクトの「同語反復的」ラディカル化は、クルティーヌによれば、ただ単にあいまいさに行き着くのみならず、現象の放棄というUnglück、災厄、カタストロフに行き着くことになるのではないか？

こうしてハイデガー思想の謎めいた展開をたどってくると、まさにここから神学的転回の問題のすべてが始まるのだということが分かる。ここにこそ、実証的な現象学プロジェクトと、その始原的なもののほうへの方向転換との間の断絶がある。一方を困惑させるものが他方を満足させる、和解の余地なき選択肢がある。「現れないものの現象学」は、沈黙に縁取られた言葉に耳を傾けるべく、現象の整然としたあらゆる提示を最終的に揺るがし、始原的なものへ、見えないものへ、密やかに佇むものへ向かう。実際、ハイデガーのヘルダーリン解釈を見る限り、彼の「転回」が聖なるものの探求によって条件づけられていることを否定するのは困難である。このハイデガーのKehreなしに、フランス現象学の神学的転回はありえなかった（Sans la Kehre de Heidegger, point de tournant théologique.）。

『神学的転回』（６）後期ハイデガー（上）

「現れないものの現象学」と贈与（donation）

1961年に現れた二つの著作――レヴィナスの『全体性と無限』と、後期メルロ=ポンティの『見えるものと見えないもの』――は、ただ単に完全に同時に現れたというのみならず、まったく同じ問題に取り組み、それぞれなりの仕方で解決を与えようとしている。すなわちフッサール現象学における「志向性」の限界、志向的地平をいかに乗り越えるか、という問題である。どちらも、フッサール以上に現象学の「精神」に忠実たることによってこの難題を解決しようと試みていたのであった。

ところでこの戦略を最初に開始したのは、ハイデガーである。ハイデガー自身はやがて晩年に至って――したがってレヴィナスやメルロ=ポンティの後に――、「現れないものの現象学」という主題のうちにその最良の解決策を見出したと考えた。デリダやミシェル・アンリがその遺志を継いで、やはりそれぞれなりの仕方で、引き続きこの道を切り開いていくことになる。とりわけ本書の中心的な課題として問題になってくる「神学的転回」を担う哲学者たちがこの後期ハイデガーの思想を「開発＝活用＝搾取exploiter」「収用・占有ex-s'aproprier」ないし「簒奪usurper」しているように思われる以上、ここでその後期ハイデガーの思想の本質を簡潔に把握しておくことはきわめて重要である。

「現れないものの現象学 phénoménologie de l'inapparent」という表現は、ハイデガーの晩年になってようやく現れてきたものである。初出は1973年、ツェーリンゲンのセミネールにおけるもので、最初フランス語で発表された（Questions IV, Gallimard, 1976; tr. Vier Seminare, Klostermann, 1977.　プロトコルは、ハイデガー自身によってフランス語で執筆されたことを想起しておこう）。

さて、逆説的にも思えるが、この表現の中でハイデガーの思想にとって本質的な問題を提起するのは、「現れないもの」というテーマの出現ではなく、「現象学」というフッサール的語彙の維持である。

たしかに、「現れないものl'inapparent」という言い回しは両義的ambiguである。一方では、逃れ去るもの、眼差しにはっきりとは現れないものという意味でもありうるが、他方では、（現実存在とは区別される）単なる見かけ（仮象apparence）に還元されないものをも意味しうる。しかしもちろんハイデガーは、俗流プラトン主義的なイデア概念につながりかねない後者の意味を斥ける。

ツェーリンゲン・セミネールは、まさに「いかなる意味で、フッサールには存在の問いがないと言えるのか」（ボーフレ）という問いに答えようとするものである。フッサールは『論研』第六研究を除けば、なおも存在を客観的な与件と見なしているが、ハイデガーは存在の「真理」を「現前の非覆蔵désabritement de la présence」のうちに見て取ろうとしている。

だとすれば、すべてが意識の志向性から説明されるのではなく、むしろ意識こそより根源的に「現－存在の脱自のうちにdans l'ek-statique du Da-sein」位置づけられねばならない。形而上学にも、常識の目にも現れない、この現前の出現が取り集められる瞬間をこそ捉えねばならない。ハイデガーはこのより原初的な思考を「同語反復的思考pensée tautologique」と呼ぶ。

こうして見てくると、「現れないもの」の方へのハイデガーの「転回」の方向性はよく分かる。どこまでも形而上学的な、意識の（志向性の）思考からの（その外への）救出の諸条件を探ること。では、しかしながら、なぜ依然として「現象学」にこだわるのか？ほとんど破壊せんばかりに根本的な変形を加えてまで、なぜ「現象学」を維持する必要があるのか？捨て去ってしまった方が簡単ではないのか？

［ハイデガーが1927年夏学期にマールブルク大学で行った講義『現象学の根本問題』に関して、木田元はその著書『ハイデガー『存在と時間』の構築』（2000）で、こんなことを言っている。

この講義の表題について一言しておきたい。『現象学の根本問題』――文字通りには「根本的諸問題」と複数形――と聴くと、誰しもハイデガーが先生のフッサールの現象学を祖述してみせる、あるいはそれを継承展開してみせようとするのだと思ってしまうであろうが、この講義の内容はフッサールの現象学とはほとんど関わりがない。ハイデガーは『存在と時間』でも「序論」の第七節で「現象学」に言及し、「存在論は、ただ現象学としてのみ可能である」とか、「事象的内容から見れば、現象学とは存在者の存在の学――存在論である」とか、それどころか、「以下に続く考究は、エドムント・フッサールが築いた地盤の上で、はじめて可能になったものである」とか、いかにもフッサールの現象学を忠実に受け継ぎますと言わんばかりの言い方をしてみせている。だが、ハイデガーには、フッサールの現象学をそのまま継承しようなどという気はまったくない。それは、この第七節での「現象学」という概念の解明を見ても分かる。フッサールが読んだら怒り出すにちがいないような解明の仕方である。どうも悪意で見ると、一年後のフッサールの退職後、その後任としてフライブルク大学に推薦してもらうお礼に、＜現象学＞に義理立てしたと思えないでもない持ち出し方である。
　といって、ハイデガーが＜現象学＞をまったくどうでもよいと考えていたということではない。むしろ彼は、数学から転向してあまり哲学史的素養のない［！］先生のフッサールに代わって、その現象学に哲学史のなかでの位置を指定してやろうという気があったのである。［…］ハイデガーの＜現象学＞観については、拙著『現象学』（岩波新書）の第ＩＶ章をご参看願いたい。（81－82頁）

木田氏一流の軽妙な言い回しだが、要するに――マルクスは「ラディカルであるとは、物事を根本からつかむことである」と言っている――、ハイデガーは現象学をラディカルに、つまり根本から捉え直そうとしているのである。］

ベルゲン学会の報告（三日目）

最終日（4月24日）の午前中は、「自我と主体性」「アレントと政治」「ハイデガーと古代哲学」の三部門に分かれて、第四セクションが行われた（10.00-13.00）。以下、私が参加したIVa, IVcについて報告する。残念ながらかなり疲れていたので、ほとんど覚えていない。

一つ目は、知人Joona Taipaleの発表。フッサールの発生的現象学における自我の概念について。これが初めての発表ということで緊張していたが、大過なくこなしていた。

二つ目は、Dan Zahaviの「時間と自己」に関する発表。ナイサーやストローソンの分析系、リクールやマッキンタイアーの解釈学系、そして「メルロ=ポンティ、アンリ、サルトル、フッサール」（どういう並べ方なんだ？）などの現象学系における「自己」概念を比較していた。

三つ目は、友人Jussi Backmanの発表（実はすでに昨年のCollegiumで使ったもの）。ハイデガーの1930-31年講義の未刊草稿を元に、パルメニデス、プラトンの"Instant"概念に関するハイデガーの理解を彼の哲学のみならず西洋形而上学の中心と捉えるかなり野心的な論文。

昼食は、再びフィンランド人哲学者たちと（13.oo-14.00）。非印欧言語である日本語とフィンランド語による「哲学」の困難と可能性について激論。

午後は、Lenの講演。『盲者の記憶』を中心に、デリダの最晩年の動向を「形而上学の脱構築からキリスト教の脱構築へ」という動きとして捉えようという興味深いものだったが、残念ながら、飛行機の時間のことがあったので、最後まで聞くことができずに、会場を後にした。

＊＊＊

最後に、大会全体に関する総括的なコメントを。全体の動向としては、昨年はハイデガーが多かったようだが、今年はメルロ=ポンティ（アンリ、ナンシー）などフランス系が増えていたそう。別にテーマで発表を募集しているわけではなく、自由投稿なので、これはまったくの偶然であるようだが。

発表の質は、日本と比べてそれほど変わるとは思えない。ただし、彼ら全員が母国語ではない共通言語の英語でやっているという点は改めて強調しておきたい。歴史的・政治的に複雑な過去を抱えるこの地域では、それぞれお互いの言語を多かれ少なかれ理解することができるものの、「ニュートラル」な英語を用いているのである。英語のレベルは個人差が非常にあるが、ここでもまたサッカーと同じことが言える。スペイン・マジョルカの大久保嘉人はこう言っている。

スペインで活躍するには、スピードが一番大切。やっぱりリーガは速い。特に、上のチームがそう。攻守の切り替えっていうのが、すごく速い。でも技術とかは、そこまでだと思う。むしろ日本人の方が足元とかうまい。日本人の方が柔らかいし。外人は、固いから。でも、試合になるとこれが違う。試合だとこっちの奴の方が、うまい。精神的な部分の違いなのか…

http://sportsnavi.yahoo.co.jp/soccer/eusoccer/spain/column/200503/at00004230.html

同様に、北欧の哲学者たちもここぞというときの議論に強い（ただし、粘り強いが、それほどプッシュは強くない。ラテン系のようなファールすれすれのあざとい議論はない）。

私たち日本の人文系研究者（Humanities）も、東アジアで同様の試みが少しでも多くできるようになれればいいですね。そのために、一緒に打開策を模索していきましょう。

ベルゲン学会の報告（二日目）

二日目（4月23日）の午前中は、「現象学、医学、精神医学」「メルロ=ポンティにおける具体・受肉をめぐって」「技術と合理性の問題」「現象学のリミット」の四つに分かれて、一般発表の第二セクションが行なわれた（09.30-12.45）。以下、私の参加したセクションIIaについてのみ報告する。

私は二番手の予定だったのだが、大会直前にプログラムが変わり、一番手になった。①前日のドンチャン騒ぎの後での早朝の発表であること、②私の発表の表題がかなりテクニカルであり、いわゆる「純粋哲学系」ではなく他学問とのインターフェイスを扱う「応用系」部門に入れられてしまったこと、などから予想されたとおり、当然参加者は少ない。おそらく十人弱ではなかったか。どうしても短くならなかったので、あらかじめ断りを入れて、35分喋った。反応はそこそこよかった気がする。しかし、何より嬉しかったのは、Lenが来てくれたことである。人目を引く主題を選んで、話の分からない大勢の聴衆が来てくれるより、テクニカルでも本質を突く主題を選んで、話の分かる聴衆が少数でも来てくれたほうが嬉しい（もちろんベストは、話の分かる聴衆が大勢来てくれることであるが、私のような駆け出しの身ではそれは望外のことである。）

というわけで、私の発表は、ベルクソンとメルロ=ポンティによる「デジャヴ」と「幻影肢」という二つの現象の取り扱いを通じて、彼らの知覚理論の本質的な差異と、それが依拠している時間・空間概念の本質的な差異を浮き彫りにするよう努めた。質疑応答は、一つがメルロ=ポンティにおけるこの現象の両義性（物理的には存在しないが、感覚的には存在する）の取り扱いについて、もう一つは、Lenによるものだが、私の発表の底流にある、ベルクソン・ドゥルーズの「内在哲学」路線とデリダの「超越論哲学」路線とを融合させようとする試みの射程・妥当性に関するものであった。

次のFinn Nordtvedtはノルウェーの外科医で、幻影肢に関する自身の症例研究を元に、哲学の博士論文を準備している。哲学的な概念操作には不安定さが残るものの、医者特有の手際の良さで、見事に切り抜けていた。私にとっては幻影肢に関する具体的なエピソードを聞けたことが何よりの収穫であった。幻影肢には幻影痛が伴う場合も少なからずあるのだが、幻影肢以外の部位に現れる感覚ないし苦痛もまたきわめて幻覚的なものであり、この後者の場合の「局部定位localisation」を哲学的にどう考えるかというのはきわめて興味深い問題である。

（①一人の哲学者の思想体系が世界のあらゆる問題を解決してくれると信じるのがいささかナイーヴにすぎるのと同じように、ひとつの症状ないし現象が肉体の哲学ないし身体論に根本的な解明をもたらしてくれるとする考え、たとえば「幻影痛がすべての苦痛現象の鍵である」という言い方は未だ大雑把すぎる。一般に、ある一つの症状ないし現象が哲学的に興味深いものとなるのは、それが哲学的に何を明らかにしてくれるのかが明確にされたときである。幻影肢の現象はとりわけ局在性を問題とすることから、空間概念の再考を要請する。メルロ=ポンティによる「位置の空間性」と「状況の空間性」の区別は、身体空間の根源的な状況性を明らかにしてくれる。あらゆる苦痛は（少なくともベルクソン的観点からすれば）多かれ少なかれ感覚であり、あらゆる感覚（sensation）は多かれ少なかれ運動感覚（kinaesthetic sensation）なのである（pain as sensation-emotion(mood/modus), pain as impotence of movement(motu)-immobility）。

②幻影肢に随伴し、他の局部に現れる感覚・苦痛のもつ空間性は、果たして幻影肢の持つ空間性と同じ性質のものか？）

三番手のFrederik Svennaeusは、「ハイデガーにおける欝の問題。調律・疎外・世界内存在」と題して、もっぱら前期ハイデガーにおけるmoodの問題（1927年の『存在と時間』における不安、1929-30年冬学期の『根本概念』講義における孤独など）を基礎存在論・時間論との関係から検討した。質疑応答では、Heimwehに関するヤスパースの博論やフロイトのUnheimlichとの関連を問う質問、moodと時間・空間概念との関係（むろんDidier Franckが『ハイデガーと空間の問題』で示したように『存在と時間』以来潜在はしていたわけだが、後期に至ると空間概念が前面に出てくる。もう一方で、不安や孤独といった存在様態の分析はまったく影を潜めてしまうが、この二つの現象には何らかの関連があるのか）といった質問が出た。

四番手のMarja-Liisa Honkasalo（University of Linköpping and Helsinki）は、人類学者。彼女の発表"Agency and human suffering as phenomenological problems"は全体の構成がいささか混乱しており、その趣旨をすべて理解できたとは言いがたいが、ポイントはおそらく≪「現象」が文化・歴史・階級・性差などによって異なって現れるものならば、現象学は人類学と協力して研究を推し進めることができる≫という点にある。彼女は苦痛や惨めさなどの現象の文化的多様性に着目し、英語などの言語におけるsuffering, enduringなどのingをagentと捉えて、この苦痛理解をキリスト教文化に固有のものと理解しようとしている（？）。これを論証しようとして、イタリアの人類学者Ernest de Matino（1908-1965）の"La crisi della presenza"分析に依拠していた。なかなか面白そうなのだが、いかんせんまとまっていないのと、基本的な現象学理解に不十分な点があったのが惜しい（たとえば、質疑応答で突っ込まれていたが、ハイデガーの世界内存在をGeworfenheitと対立させるといった点は明らかに初歩的なミスである。ただし、これは私が擁護したのだが、ハイデガーの被投企性をサルトル的な理解と対立させて、前者が未だ十分に実存論的・人類学的でないとすることは可能であろう。もちろん、ハイデガーは望んでそうしたのであり、サルトルのハイデガー理解が一面的にすぎたというだけの話なのではあるが）。

昼食は、Rudolf Bernetと一緒に食べる。彼とも、一昨年のCollegiumですでに知り合っていたのである。雑談ばかりして、彼の最近の関心や肝心の私の仕事の話をしなかったのが今となっては悔やまれる。アドヴァイスをもらういいチャンスだったのだが。

午後はまず、「自己性のアノマリー」「現象学と性差」「情動と傷つきやすさ」の三つに分かれて、一般発表の第三セクションが行なわれた（13.45-16.00）。以下、私の参加したセクションIIIaとIIIbについてのみ報告する。

一つ目は、IIIaのEgil Olsvik（PhD.Student, Univ. of Bergen）の発表を聞いた。精神病者の「非了解性」への現象学的アプローチに関するものであったが、質問はpassive synthesisと区別されるpassive symptomに集中していた。

二つ目は、IIIbで発表した知人のLinda Fisher（カナダ人で、現在はブダペストで教えている）を聞きにいった。Phenomenology of Genderと区別されるGendered Phenomenologyに関する発表であった。私は、ジェンダー的現象学の困難について質問したのだが、あまり理解されなかった。

三つ目は、再びIIIaに戻って、Lisa Källの発表を聞いたはずなのだが、疲れのせいか、残念ながらほとんど何も覚えていない。

コーヒーブレイクをはさんで、Theodore Kisiel（Northern Illinois University）の、ある意味できわめて「アメリカ的」な発表を聞いた（16.15-17.30）。彼の発表がアメリカ人の典型だというのではない。しかし、アメリカ人以外にできない芸風であることはたしかであり、アメリカ人哲学者の一つの「型」ではある。言ってみれば、スパイダーマンとバットマンが、ジェイソンとフレディーの連合と戦うような生き生きとした哲学である。ベルゲン大学哲学科の秘書の方も聞いておられて、「この発表は楽しかった」とおっしゃっていたが、うなずける。ハリウッド映画をいたずらに敵視すべきではない。

こうして二日目の日程を終了した後、7時半からレストランPa Hoydenでディナー。私と連れ合いは、finnophileないしlaponophileなので、フィンランド人哲学者たちと同席する。JussiやJoona、デリダにおける悪や神学の問題を研究しているJari Kauppinen、そして前述の秘書の方と楽しく団らんのひととき。秘書の方（お名前を聞かなかった）はアメリカ人で、スウェーデンにいた頃、ノルウェー人のご主人と知り合われたとか。その後、ドイツ・リューベック出身（ここもハンザ同盟ね）で現在ハンブルク大学で勉強しているという学部生の女性も加えて、ドイツ話。大部分はまだまだ宵の口という感じで残っていたが、我々は翌日のこともあり、結局、十二時半くらいまでいて退席。結局、十二時半くらいまでいて退席。

ベルゲン学会の報告（初日）

2005年4月22日から24日にかけて、ノルウェー第二の都市ベルゲンで行われた北欧現象学協会の第三回年次大会に参加してきた。私個人としては、4月23日のセクションIIa "Phenomenology, Medicine and Psychiatry"で、「Between Phainomena and Phantasmata: Bergson's 'Déjà-vu' and Merleau-Ponty's 'Phantom limb'」と題した発表を行なった。旅行にまつわる話などはpense-bêteに書くとして、ここでは大会の様子などを報告しておこう。

（ちなみに、海外の哲学事情に詳しくない人のために一言付け加えておくと、
①昨今の英語圏（北欧も含む）の哲学業界では、一般的な呼称としての「現象学」は「大陸哲学」というのとさほど違いはない。そういうわけで、今回のベルゲン学会でも「アレントと政治」といった、狭義の現象学とは無関係のセクションがあったり、あるいは一昨年・昨年と二年続けて私が参加したCollegium Phaenomenologicumでも、一昨年のテーマが「ベルクソン、レヴィナス、ドゥルーズ」、昨年のテーマが「カント、シェリング、ハイデガー」であったりしたわけである。「現象学」という語がより広範な意味を持ちうるという点に関して、もう少し理論的な説明がほしいという方は、ハイデガー『存在と時間』の第7節を読まれることをお薦めする。それから、

②「大陸系哲学と分析哲学の対立などというのは存在しない。ヨーロッパ各国は独自の哲学的伝統を持っているし、分析哲学はそもそも大陸哲学（ウィーン学派）から派生したものだ」という正論もあるが、これは「ヨーロッパとアメリカの文化的差異などというのは存在しない。ヨーロッパ各国は独自の文化的伝統を持っているし、そもそもアメリカ文化はヨーロッパ文化から派生したものだ」と言うのと同じで、原理論としては正しいが、世界の哲学界の現状を正確に捉えているとは言えない。アメリカ文化とヨーロッパ文化の間にきわめて具体的な差異が見られるように、グローバルに見れば、「分析系」と「大陸系」の対立は、諸大学の哲学部（ないし関連学部）のポストをめぐる争いというきわめてマテリアルな形で存在している。
　もちろん、この対立を乗り越えようとする試みもまた確かに存在する。私が今回の訪問で知り合ったデンマーク・コペンハーゲン大学教授で、北欧現象学会の創設者の一人であるDan Zahaviが所長を務めるDanish National Research Foundation: Center for Subjectivity Researchもそのような方向性で動いているようだ。）

2001年5月にデンマーク・コペンハーゲンで創設された「北欧現象学協会（Nordic Association of Phenomenology）」は、デンマーク、スウェーデン、ノルウェー、フィンランド、アイスランドなどの現象学者が所属する団体である。年次大会は、第一回がデンマーク・コペンハーゲン、第二回がスウェーデン・ストックホルム、そして今回第三回がノルウェー・ベルゲンで行なわれた（来年はアイスランドで行なわれる予定である）。現在、会員数が全部あわせても60人程度、日本のさまざまな哲学関連の学会から見れば確かに規模は小さく見えるが、北欧諸国の人口規模や、いわゆる「大陸系哲学」を取り巻く厳しい状況を計算に入れれば、それほど悪い数字ではない。

では、内容を簡単に見ておこう。三日間、毎日、一つか二つの講演（一時間前後の発表と30分弱の質疑応答）と、三つか四つの一般発表（25分前後の発表と20分程度の質疑応答、コーヒーブレイクも含め、全部で三時間強）がある。一般発表はいくつかのセクションに分けて同時進行で行なわれ、発表者はドクター、ポスドクの学生を中心に、しかしながら哲学科教授、助教授や、心理学者・人類学者・医者など他学部からの参加者も含まれる。

初日（2005年4月22日）の午前は、フッサール・アルヒーフ所長のRudolf Bernet（ルーヴァン・カトリック大学）の講演"Bergson on a Present Folded Back on the Past"。ベルクソン『物質と記憶』の時間論の大筋をたどる、きわめて啓蒙的なレクチャー。ただし、Len（Leonard Lawlor、メンフィス大学）の指摘に窮したとおり、「持続」との関係がまったく触れられていないなど、ベルクソンの専門家でないことからくる「脇の甘さ」はあったかもしれない。

昼食は、大学のラウンジで、Jussi BackmanやJoona Taipale（共にヘルシンキ大学）と、片言のフィンランド語で冗談を言い合いながら、そそくさと済ませる。ランチタイムは一時間もない。たっぷり二時間はとり、ワインも飲むフランス流とはかなり趣が違う。

午後はまず「現象学と心理学」「現象学の方法論」「芸術と美学」「レヴィナスと倫理」の四つのセクションに分かれて一般発表が行なわれ（12.45-16.00）、Sara Heinämaa（ヘルシンキ大学）の人格と性差への現象学的アプローチに関する講演が行なわれたが（16.30-17.45）、私は翌日の準備のこともあったので、セクションIa「現象学と心理学」の最初の二つの発表しか聞いていない。

コペンハーゲン大学のPhD学生Rasmus Thybo-Jensenは、メルロ=ポンティにおける心理学と現象学の一体性（分離に対する批判）を強調した。大半の質疑応答は、哲学（現象学）と科学（心理学）の差異を超越論的なものと経験的なもの、アプリオリとアポステリオリの差異と同一視する態度に対する異議であった。

同じくコペンハーゲン大学のPhD学生Thor Grünbaumは、運動感覚的経験（kinaesthetic experience）の性質に関する哲学的・心理学的考察を展開した。質疑応答では、感覚と苦痛の差異を強調する発表者に対し、感覚の本質的な運動性と苦痛の被運動性との根源的な統一性の観点から、幾つかの問題提起がなされた。

18時から20時くらいまで大学のラウンジでレセプションがあり、私はもっぱらLenやLinda Fisher（中央ヨーロッパ大学、ハンガリー・ブダペシュト）との再会を喜び、地元ベルゲン出身だというGunnar Karlsen（ベルゲン大学）に北欧の哲学事情を聞いたりして過ごした。みんなはその後、地元のバーに移って二次会に突入したのだが、私は翌日の発表のため遠慮した。

『神学的転回』（５）後期メルロとレヴィナス（下）

では、同じ目的（志向性の超出 dépassement de l'intentionnalité）・同じ戦略（現象学を見えないものに向かって開くこと ouverture de la phénoménologie à l'invisible）から出発しながら、なぜメルロ=ポンティとレヴィナスの間にこのような根源的な相違が生じてくるのか。前者は存在論を擁護し形而上学を糾弾しているが、後者は形而上学を擁護し存在論を糾弾しているといった程度の指摘で満足することはできない。事は現象学運動の方向性そのものに関わるのである。

直接的で具体的な争点は一にかかって、超越性を無条件的に主張するのか、見えるものを忍耐強く問い続けるのか、という点にある。どちらかを選ばねばならない（entre l'affirmation inconditionnelle de la Transcendance et la patiente interrogation du visible, l'incompatibilité éclate ; il faut choisir.）。むろん我々の問いが哲学的かつ現象学的なものたることを望むのであれば、恣意的な裁断など問題外である。方法に関する問いを導きの糸として先鋭化することで、答えるように努めるほかはない。

では、方法論のレヴェルにおいて見られる、メルロ=ポンティとレヴィナスとの相違とは何か。メルロ=ポンティの方法論には、発見的手法（heuristique：与えられた課題に対して段階的に評価を進め、自己発見的に解を見出す方法）に付き物の脆さがある。誰もが感じることのできる経験の豊かさへと接近するために、それを表現する言葉そのものをも手探りで探求を続け、性急な断定や理念の誘惑に屈することなく、他者に対して注意深い眼差しを投げかけ続ける、言ってみればミニマリスト的な手法である。知性はここでは、プルーストにおけるように剥き出しのまま、感性的なものを深く捉えにやって来る。何物も仮定することなく、経験のうちで最も逃れ去りやすいものをただひたすら解明しようと欲する、メルロ=ポンティの飽くなき意志は、現象性を間近に思考し、それに浸されよう（penser au plus près de la phénoménalité pour mieux être habité par elle）とする点において、あくまで現象学的であり続ける。絡み合いは何物も排除することなく、世界の深みに眼差しを開く。

これに対して、一挙に私を奪い去る他者性の鉛直は、現象学的というよりは形而上学で神学的的なアプリオリを示している。サイコロには仕掛けがしてあり、決断はすでになされており、背景には信仰が厳かに立ち上る（les dés sont pipés, les choix sont faits, la foi se dresse majestueuse à l'arrière-plan.）。読者は、絶対者の峻厳に打たれ、洗礼志願者（catéchumène）のような立場に置かれて、もはや聖なる託宣や尊大な教義の開陳に黙して耳を傾けるよりほかない。

欲望とは絶対的に他なる者の欲望である［…］。欲望にとって、観念と合致しないこの他者性はある意味を持つ。他者性は、他者の他者性として、いと高き者の他者性と解される。（原書文庫版 p. 23）

すべてはあらかじめ準備されており、一挙に与えられる。そして、この「すべて」はすべて伝統的な聖書の神に由来するものなのである。これは、超越論的な自我をその限界まで裸性に導こうとする「還元」に対する裏切り以外の何物でもないではないか。神学という放蕩息子とそのお供たちの厳かな帰還ではないか。あたかも自明のことであるかのように、神学がほとんど魔術的・秘儀的に意識の最も親密な場所を占めることを哲学は黙って見過ごすことができようか。

むろんレヴィナスの有り余る才能や傑出した独創性を否定することが問題なのではなく、彼の現象学的な方法論の一貫性（cohérence méthodologique et phénoménologique）を問い直すことが問題となっているのである。たとえば、欲望は大文字化され、極限まで強調されているが、いかなる経験に即してそうされているのか。言うまでもなく形而上学的な独断にすぎない。一方で知性主義的合理主義（rationalisme intellectualiste）の精神に忠実たることを宣言しつつ、他方で「形式論理学」と彼が名づけるものを乗り越えようとしているようだが、「欲望」や「他者」の大文字化による総称化・実体化はどうするつもりなのか。高みの次元を考慮に入れるのはいいとして、なぜ「いと高き者＝神」と同一視されねばならないのか。

この種の形而上学的な独断の積み重ねによってレヴィナスの思想体系が構築されていくとすれば、その方法論は解釈学的循環と折り合いをつけることはできても、現象学的なものではありえない。「たしかに現象学に固有の光（と）の戯れからは逸脱している」といったレヴィナスの「自白」ではまったく不十分である。教育的配慮からか護教論的配慮からかはともかく、彼の現象学の用い方は、経験の核心に他者の鉛直を据えようとする彼の試みとともに、まったく歪曲に満ちたものであって、現象学から形而上学への明白な移行ないし転向を示しているにすぎない。結局のところ、最初の形而上学的・神学的前提があまりに膨大なものなので、「取るか、捨てるか」が唯一の回答にならざるをえない。

本書『フランス現象学の神学的転回』は、近年開拓されたこれらの神学的な地盤に関する調査とともに、その大元になった急激な方向転換（embardée）にまで立ち返り、この方向に進まない可能性を思考しようとする。これによって、レヴィナスが大きく開けた突破口とともに、後期ハイデガーが繊細な手つきで見せた幾つもの切れ目にも、神学的な底意のあることが理解される。神学は否定的な形でも介入しうるのであり、存在論的な不安とむすびつくこともあるのである。

『神学的転回』（４）後期メルロとレヴィナス（上）

絡み合い（l'entrelacs）と鉛直（l'aplomb）

１．メルロ=ポンティにおける絡み合いの探求

『見えるものと見えないもの』に代表されるような後期メルロ=ポンティの探究の核心には、古典的な表象の哲学はもちろんのこと、フッサール現象学ですらも捉えるには至らなかったものを捉えようとする試みがある。たしかに、フッサールの「地平」概念は、このような試みの先駆であると言えるが、「この語を厳密にとらねばならない」とメルロ=ポンティは言う。地平は、絵や地図、さらには空間性のように、可視性ないし一般性の半透明(translucide)の空間に還元されるものではない。

フッサールが事物の地平について――誰もが知っている事物の外的な地平について、それからそれらの「内的な地平」、事物の表面がその境界線を示すにすぎない可視性に満ちたあの謎の暗闇について――語ったとき、この「地平」という語を厳密に受け取らねばならない。地平とは天でも地でもなければ、細々した物の寄せ集めでもないし、[...]何か「意識のポテンシャリティ」のシステムといったものでもない。地平とは、ある新たなタイプの存在であり、ある多孔質の、プレグナンツ［知覚された像などが最も単純で安定した形にまとまろうとする傾向を指すゲシュタルト心理学の用語］あるいは一般性を備えた存在（un être de porosité, de prégnance ou de généralité）であり、地平がその前で開かれる人間は、そこに取り入れられ、含まれている。その人の身体や遠景は、ひとつの同じ身体性ないし可視性一般に参画しており、この身体性ないし可視性は、その身体や遠景の間で、地平さえも超えて、その皮膚の手前で、存在の深奥に至るまで、支配している。（原書p. 193）

絡み合いとして解された地平は、可視的なもののうちで私の視覚によって為されるあらゆる限定を横溢し、事物の「肉」たる潜伏（latence）のうちにすべての可視的なものを包み込んでしまう。というのも、可視的なものは決して純粋なものではなく、常に不可視性に触れているからである。同様に、私の視覚は、一度かぎり決定的に画されるものではなく、身体性のうちに刻み込まれるものだからである。絡み合いとはしたがって、一方で世界の肉による可視的なものの横溢、他方で身体性による私の視覚の横溢という二重の横溢の運動である。世界の肉、可視的なもの、身体性、私の視覚というこの四つの項がキアスムをなし、その交差点には絶えず、「あるいは彷徨し、あるいはまとめられる」可視性の神秘的な出現が認められる。

（ちなみに、ジャニコーが挙げている64年の初版と、私の手元にある（判組みを変えたらしい）2002年版とでは、頁数がほぼシステマティックに二頁ずつずれている。これも注意されたい。）

ルノー・バルバラスは、その博士論文『現象の存在について。メルロ=ポンティの存在論について』（Renaud Barbaras, De l'être du phénomène. Sur l'ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble : Jérôme Millon, 1991.）の第1章において、『見えるものと見えないもの』において素描された存在論が、『知覚の現象学』がその中に囚われになっていた二元論、すなわち未だ古典的な「反省性」概念と「前反省的」ないし自然的なその相補物との二元論をいかに超出したかを見事に示した。実際、前期メルロ=ポンティの思考は、隅々まで自然と文化（nature et culture）の対立によって貫かれている。逆に、存在のエレメントとしての肉（「エレメント」は古代哲学の「四大」やバシュラール的な意味において理解されねばならないし、「存在」自体、純粋な贈与としてではなく、絡み合いとして捉えられた限りでのものである）の探求に専心することで、後期メルロ=ポンティは、反省的なものと前反省的なものの分割に先立ち、自我の他我への対面の手前にある次元に到達しようとする。この次元にあっては、私の身体性は、間主観的なものとなる。だからこそ間主観性の骨組みは、世界の生地と分かちがたいのである。あらゆる鳥瞰（surplomb）の思考は、この複雑な生きた身体性の次元を捉えそこなう。大文字の他者の鉛直（aplomb）もまた、間主観性の細やかな繊維を断ち切ってしまう。

２．レヴィナスにおける鉛直的思考

レヴィナスの代表作『全体性と無限』は、ただ単に後期メルロ=ポンティの哲学的探究と同時代であるばかりでなく、フッサール現象学のある種の欠陥が提起するまったく同じ問題に対して答えようとする試みであるという点まで同じである。志向性は、反省性を「還元する」までには至らない。世界への出現も、他者の接近も、ラディカルな超越論的観念論による自我意識の普遍的な構成を解明しようとする試みにあって、十分な注意が払われたとは言いがたい。レヴィナスは、「地平」概念の純粋に志向性的な意味を超出することを目指したが、少なくとも用語的なレヴェルでは、メルロ=ポンティのそれと酷似している。

志向性の分析とは、具体的なものの探求である。観念は、それを規定する思考の直接的な眼差しのもとで捉えられた場合、この素朴な思考の知らないうちに、この思考によって疑われぬ地平のうちで、立ち尽くしたままでいることが明らかになる。これらの地平こそが具体的なものに意味を与える――これがフッサールの教えの要点である。フッサール現象学において、文字通りに受け取った場合、これらの疑われぬままの地平はそれら自身、対象を目指す思考と解釈されるのではないか、といった問いは重要ではない。（原書文庫版、p. 14.）

メルロ=ポンティと異なり、レヴィナスはフッサールを扱う際にかなりの自由裁量を行使し、それを率直に表明しているといった違いを除けば、少なくとも志向性の地平を乗り越えることを目標としている点で、そして実は、フッサール以上に現象学の「精神」に忠実たろうとすることを戦略としている点でもまた、両者の試みは一致している。この戦略はハイデガーによって創始され、「現れないものの現象学」のうちにその完成形を見出し、デリダやミシェル・アンリによって継承発展させられている。

しかし、『全体性と無限』に代表されるようなレヴィナスの思考の核心には、「鉛直aplomb」と呼ぶほかない思考態度がある。ここでは「厚かましさ、ずうずうしさ」といった心理学的な意味ではなく、自我や存在から同性（mêmeté）を一挙に奪い取り、「無限」観念の優位を断固として主張するその哲学的な姿勢を意味する。

『神学的転回』（３）マルクス主義的現象学、リクール

解放（Libération）に続く戦後の十年は、フランス現象学にとって試行錯誤の続く十年間であった。この時期に問題となっていたのは、とりわけ現象学とマルクス主義の関係である。

サルトルは、はっきりと政治的な時期に入り、現象学から撤退した。以前彼が実践していた現象学的存在論は社会的・弁証法的な現実に対して抽象的にすぎたと認めたのである。

チャン・デュック・タオに代表されるような、現象学とマルクス主義を融合させようという試みにしても、マルクス主義によって現象学をその悪弊たる抽象から「救い出す」という姿勢は鮮明であった。現象学の扱う質料（matière）、なまのhylèは、文化的な産物であって、その中立性は疑わしいものであり、十分に弁証法的でもなければ、人間の労働によって変化させられうるものでもない、というのがその理由であった。たしかに現象学的還元は、意味・方向の贈与（donation de sens）を通じて人間的でダイナミックな真理へと導いてくれるものではあるが、フッサールにあっては一種の「全面的な懐疑論scepticisme total」にまた再び落ち込まないから抜けきってはいないというわけである。こうした試みは結局のところ、本格的に現象学をマルクス主義と統合しようというよりは、現象学の周囲にcordon sanitaire（伝染病の流行している地域の周辺に設けられる防疫線ないし予防線）を構築しようとするものにすぎない。

（ジャン=フランソワ・リオタールの『現象学』やジャン=トゥッサン・ドゥザンティの『現象学入門』（Jean-Toussant Desanti, Introduction à la phénoménologie, Gallimard, 1963 ; repris dans la coll. "Idées", 1976 ; disponible maintenant en Folio.）においては、繊細な手つきで、フッサール現象学に対するマルクス主義的批判が行なわれている。

ちなみに、リオタールの名著『現象学』（初版1954年）は、少なくとも私が手元に持っている1961年の第4版と、2004年の第14版ではテクストが若干違っている。たとえば、ジャニコーがここで引いている"scepticisme total"という言葉は、前者の版ではscepticisme destructifとなっており、引用符はついていない（したがってジャニコーは1954年の版を参照させているが、これは正確ではない）。

また、新版では、「Nous avons pris le parti d'écrire intentionalité comme rationalité plutôt qu'intentionnalité.」という註が付されているが旧版にはなかったり、あるいは「フッサールからハイデガーに至る遺産もあるが、また裏切りもある」という旧版の表明の「裏切りtrahison」が新版では「変成mutation」に変更されていたり、といった例には枚挙に暇がない。いつの時点でテクストが変更されたのか、何度も変更されたのか詳細は不明だが、1965年に初版が出た邦訳はそれ以前の古い版に拠っているので、引用されるときには注意されたい。）


この時期の重要な地殻変動は、むしろもっと目立たない形で生じている。1950年、ポール・リクールは、『イデーンＩ』の翻訳を刊行したが、リクールの付した序論は重要である。リクールは、とりわけフッサールの超越論的観念論の意味に対する戸惑いを隠していない。単なる主観的な観念論が問題になっているにすぎないのか？しかし、未だ「世界的」なあらゆるアプリオリの徹底的な還元を行なう直観の哲学によって、フッサールは相対主義からもカント主義からも解放されているように思われる、と。リクールは、フィンクの解釈がもたらす次のようなパースペクティヴを共感をもって描いているが、それを積極的に採用したわけでもない。つまり、心理学的な志向性も、ノエシス・ノエマ関係も超えて、フッサールは、志向性の第三の意味、すなわち世界の起源の「生産的」で「創造的」な解明を見出したのだという解釈である。

リクールは後年、『他者のような自己自身』において提出することになる問いをすでにこの1950年の段階で定式化しているわけだ。主体性が間主体性と合致するのは還元のどのレベルにおいてであろうか、と。「最もラディカルな主体は神であろうか」と何気なく洩らしている言葉を聞き逃すことはできない。神学的転回は明らかにこの種の問いかけに胚芽として含まれているわけだが、とはいっても、リクールはいつものように慎重な姿勢を崩さない。現象学から神学への一歩を彼が意志的に踏み出すことはない。いずれにせよここでもまた、フッサールの残した諸困難がいかに大きなものであるかが明らかになったわけであり、我々はその分析を、とりわけ現象性の核心に住まう根源的なものという形で逆説的に姿を現す超越性という形而上的な概念を導きの意図にして、本書において深めていくことになる（une question directrice, métaphysique par excellence, celle de la Transcendance se révélant paradoxalement dans un originaire logé au coeur de la phénoménalité）。

言い換えれば本書の課題とは、還元の意味、間主体性によるアプローチ、生活世界の概念的な地位、現象学と形而上学の関係などなどが交錯する諸問題が、大きく分けて二つの方向へと収束し、と同時にある種の「解決」を見るのはなぜかを理解することである。二つの方向性をキーワードで示せば、それぞれ「絡み合いentrelacs」と「鉛直aplomb」になる。

『神学的転回』（２）前期メルロ=ポンティ

他方で、メルロ=ポンティもまた、サルトルが出会い、避けたとまでは言わないものの、かわそうとした諸困難とより忍耐強く、より慎重に取り組んだものの、完全に解決するには至っていない。メルロもまた、サルトル同様、「事象そのものへ」の現象学の回帰は、「意識への観念論的な回帰とは絶対的に区別される」ものだと宣言し、代表作『知覚の現象学』の出発点に、「発生的現象学 phénoménologie génétique」に関する後期フッサールの仕事を置こうとしている。現象学の特権的な対象たる「形相的なものl'eidétique」は「諸本質を実存のうちへ」置き入れ、世界内存在（l'être-au-monde）の錯綜性、間主体性の錯綜性に開かれることを可能にするから、というのがその理由である。記述の厚みは方法論的な正当性の薄さをカバーし、志向性の分析は前反省的なコギト（cogito préréflexif）を発見するために用いられる。目的は手段を正当化する、というわけだ（La fin justifie en quelque sorte les moyens.）。こうして実存主義的現象学が出現する。

しかし、サルトルにせよ、メルロ=ポンティにせよ、フッサールの遺産から、言ってみれば名前を借りているだけで、その実質を与え返すrestituerことに成功しているわけではない。

（ちなみに、ジャン=フランソワ・マルケに『与え返し。ドイツ哲学史研究』という優れた論文集がある（Jean-François Marquet, Restitutions. Etudes d'histoire de la philosophie allemande, Vrin, 2001.）が、このタイトルは、まさにrestituerという語の繊細なニュアンスに注意を払った用法である。マルケは言っている。

周知のように、キュヴィエにとって、ある生きた有機体の全体は、「その各部分の各断片によって見分けられる」。そうであってみれば、ある一つの要素から、今日では失われてしまった一品種のサンプルを復元する＝与え返すrestituerすることも可能であろう。本書に収めた諸研究もまた、同様の意図をもっている。毎回ある一つの問いから出発して、ある哲学的営為（ここでは、カントからハイデガーまでのドイツ哲学に限られるが）の「秘密の建築構造」の総体を復元する＝与え返すこと、である。私の仕事は、こう言ってよければ、哲学的古生物学paléontologie philosophiqueのようなものだ。

マルケには他にも玄人好みの渋い作品がある。こういう思想家が日本に紹介されないのは残念だ。）

メルロは『知覚の現象学』序文で次のように述べているが、これはほとんど、「フッサールは一度も観念論的形而上学から自由になったことはない」と認めるようなものである。

長い間、それも最も最近のテクストにおいてもなお、還元は超越論的意識への帰還として提示されている。世界は、この超越論的意識の前では、完全に透明なものとして展開され、一連の統覚によってすみずみまで生気づけられている。そして哲学者は、これらの統覚の成果から遡って統覚を再構成する、という仕事を課せられることになろう。

実際、メルロ=ポンティの予感していたとおり、実存的なものを救い出すという口実のもとに志向性に依拠したとしても、依然として思惟作用（cogitatio）が中心的な役割を果たす哲学の地平やその諸前提から抜け出すには至らない。この障害となっている岩盤を吹き飛ばすのに必要であったのは、ハイデガーとのより真剣で、より根本的な対決であって、後期フッサールの再評価を促すためにハイデガーをルアー（囮）として用いることではない。結局、若き日のサルトルや前期メルロ=ポンティにとって、フッサールは、現象学的方法がもたらした絶対的で創設的な新しさのcaution（保証人・担保・お墨付き）としての役割を演じていたのである。だが、「たしかにこういう悪い面はあるが」といった純粋に修辞的な譲歩や、後期フッサールの「悪い変化」について語ることでフッサールへの本質的な批判を最小限にとどめ、フッサールへの言及を全般的に神聖化することにしか役立たない奇妙なゲームはやめるべきである。

無論そうはいっても、フッサール受容のこの第一段階において、サルトルとメルロ=ポンティが果たしたすぐれてポジティヴな役割を否定するのは適切ではないであろう。フッサールの思想に忠実であれ不実であれ、サルトルの『想像力』やメルロの『知覚の現象学』といった知的で挑発的な仕事が生み出され、これらの作品がフランスにおける現象学研究を活性化し、ひいてはフランス哲学自体を豊かなものにしたことは否定しがたい事実である。また、実存主義的現象学による伝統的な表象の哲学や新カント主義との断絶は、少なくともこの点では、フッサール自身が引き起こした地殻変動（ハイデガーもまた継承すると同時にずらした）を正確に反映している。

ジャニコー、『神学的転回』（１）

では早速、第1章「転回の輪郭」から見ていくことにしよう。

1960年代から90年代までの30年間のフランスにおける現象学的研究は、60年代後半から70年代前半の構造主義全盛時には陰に隠れていたものの、ポール・リクールやミシェル・アンリによる真剣かつ執拗な取り組みや、エマニュエル・レヴィナスによるきわめて独創的な展開とその世界的な認知のおかげで、その後徐々に理論的な豊穣さを見せ始め、その成果や一貫性が80-90年代になって現れてきた。この理論的な豊穣さのすべてが「神学的転回」という名称で要約可能なわけではないし、戦後フランスの現象学運動を≪サルトルやメルロ=ポンティ、あるいはデュフレンヌの無神論的現象学から、リクールやアンリ、あるいはマリオンの「スピリチュアリスム」的現象学への移行≫として捉えるだけで満足するわけにもいかない。しかし少なくとも出発点として、賞賛的であれ侮蔑的であれいかなる価値判断も方法論的批判もなしに、次のことだけは確認できるであろう。すなわち、l'ouverture à l'invisible, à l'Autre, à une donation pure ou à une "archi-révélation"といった特徴が、60年代以前の現象学第一世代（フッサール・ハイデガー受容の第一段階）から60年代以後現在までの世代を隔て、rupture avec la phénoménologie immanenteを画するものなのだ、と。

この第一章の狙いは、以上の歴史的パースペクティヴの論拠を示し、理由を挙げることにある。神学的転回の理論的な可能性の条件を理解するために、まずはその少し前へと時間を遡って始めることにしよう。これは単なる方法論的な慎重さではなく、la spécificité et les de la première "percée" phénoménologique françaiseをより正確に捉えることで、後の世代との対比をより鮮明に捉えるためである。

フッサールという衝撃、サルトルという怒号

いかに半世紀を経た我々の眼から見てフランスにおけるフッサール受容の第一段階がsimplificatriceなものであるとはいえ、やはり新たな方法論への渇望にも似た関心と類稀なる才能の幸福な出会いが当時のフランス思想界にもたらした衝撃は見過ごしえない。この点で最も意義深いテクストは、1939年に執筆され、のち1947年に『シチュアシオンＩ』に収められた「フッサール現象学の根本的な一概念：志向性Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l'intentionnalité」である。40-50年代の「現象学的存在論ontologie phénoménologique」の動きのいわばマニフェストの役割を演じたこのテクストの中で真っ先に目を引くのは、その反観念論（anti-idéaliste）的な性格である。精神の吸収・統合能力を分析し賞賛していたラランド、ブランシュヴィック、メイエルソンら、講壇哲学の主流を占めていたいわゆるphilosophie réflexiveの流れに抗して、サルトルは、"なにか堅固なものquelque chose de solide"を求めた。かといって、粗雑な感覚論（sensualisme）にも、客観主義（objectivisme）にも、あるいはベルクソン型（我々の知覚のactualitéと「イマージュ」のvirtuelな総体を区別する）のより繊細な実在論（"un réalisme de type plus subtil, à la Bergson (distinguant entre l'actualité de notre perception et l'ensemble virtuel des images)" ）にも回帰するわけにはいかない。まさにこのような状況下で、新たな、ほとんど奇跡的な解決策をもたらしてくれたのが、「志向性」の概念だったのである。これにより、観念論／実在論の二者択一、と同時に主観／客観の二項対立も、その手前で生じている相関関係、「いかなる物理的なイメージも与ええないこの還元不可能な事実」によって乗り越えられてしまったのである。

（少しだけ詳しく言えば、「志向性intentionnalité」とは、意識は常に何かのほうへ向かう意識としてしか存在しない、という意識の存在様態を指す語である。したがって何物にも向かわず自律的に自分だけで存在する純粋意識などというものは存在しないし、また客観的に存在する対象・客体といったものも、この志向性以前には主体に知られることはない。この意味で、主観・客観の二項対立は、両者を隔てると同時に結びつける相関関係によって先行されているのである。La célèbre formule : "Toute conscience est conscience de quelque chose." proclame que la pseudo-pureté du cogito est toujours prélevée sur une corrélation intentionnelle préalable.）

サルトルのこの怒号にも似たマニフェストの魅力的な加速度は、実際には数々の理論的な問題点を覆い隠すのに役立っている。そのうちで最も重大な問題点は、「とりわけ情動の領域において具体的なものと出会い、それを与え返すことは、形相的記述という方法によって、いったいどうやって本質主義に再び落ち込むことなく可能になるのか comment la méthode de la description va-t-elle permettre de rencontrer et de restituer le concret, en particulier dans le domaine affectif, sans retomber dans l'essentialisme ? 」というものである。

（少しだけ詳しく言えば、情動生活というものは、決して一枚岩的なものではなく、多数多様の特異な強度からなるあるダイナミズムによって活気を与えられているもので、現われ・現象の「形相eidos」の描写を事とするとフッサール現象学の網の目にはきわめて引っかかりにくい。無論だからこそ、フッサールも執拗に意識のこの側面に取り組み（Phantasia, conscience d'image, souvenir, Millon, 2002）、後期フッサールは「生活世界」へ向かうわけであるが。）

では、プルーストがあれほど繊細に描き出した「intermittences du coeur」はあまりに内面的なものとして諦めねばならないのか。たしかにサルトルは『存在と無』序論において、多少この問題を取り上げてはいる。存在者がそれを顕現する一連の現象に還元されるとしても、志向性によって捉えられる現象の存在は物的なものではない（Si l'existant est réduit à une série des apparitions qui le manifestent, l'être du phénomène intentionnel n'est pas "chosique".）。したがってこのような存在の固有の超越性を、観念論に再び陥ることなく、守らねばならない。だが、フッサールの意識構成の試みは、フッサール自身認めているように、一種の超越論的観念論（idéalisme transcendantal）の復興に手を貸すものである以上、サルトルは譲歩を余儀なくされ、フッサールは結局カント主義を乗り越えることができなかったのだと認めることになる。当時サルトルの関心を占めていたもの、すなわち対自の直接的に見出される諸構造（自己意識の非定立的な諸様態）の記述（la description des structures immédiates du Pour-soi qui sont autant de modalités sui generis, non thétiques, de la conscience(de) soi）を手に入れるべく、フッサールのアポリアをひとまず棚上げにすることを可能にしてくれたのは、ハイデガーの前存在論的了解（compréhension préontologique）であった。

すでに、1936年に書かれた『自我の超越性』において、サルトルは、フッサール的なコギト（「toute légèreté, toute translucidité」）をデカルト的なコギトから切り離すと同時に、超越論的な自我の古典的なテーゼへのフッサールの回帰（とサルトルが考えたもの）を批判していた。つまり一方ではフッサールの「括弧入れépokhè」を保持しつつ、他方では、『論理学研究』の直観的なラディカルさから『イデーン』における新たな観念論へのフッサールの「悪しき」変化（すでに『論研』の内部においてすら見られる変化）を攻撃したわけである。サルトルは、あまつさえ自我を「世界の存在être du monde」と捉えさえし、我々の超越性と世界との前もっての相関関係にほかならない炸裂した志向性（une intentionnalité éclatée, corrélation préalable entre notre trasncendance et le monde）へと遡る。

こうしてその「変化」の理由を深く突き詰めることがなかったゆえにフッサールに関しては幾多の曖昧さを残しつつも、超越的な（自我的でないnon égotique）意識を「非人称的な自発性spontanéité impersonnelle」として展開することによって、サルトルは、史的唯物論と共犯関係を結びうるラディカルな現象学を構築しえたのであった。

（現象学者サルトルに関しては、ドゥルーズが早くから注目していた。非人称的自我に関する記述は、『哲学とは何か』は言うまでもなく、『差異と反復』『意味の論理学』において繰り返し現われているし、すでに1964年の小文「彼は私の師であった」において、les lacs de non-être, les viscosités de la matièreといった哲学素に注目し、人間の実存を世界における「穴」という非存在と見なすサルトルのハードで貫入的な実存主義を、襞と襞の折りたたみと見なすメルロ=ポンティと対比させている。En assimilant l'existence humaine au non-être d'un "trou" dans le monde, "petits lacs de néant" disait-il, Sartre devançait un existentialisme dur et perçant, tandis que Merleau-Ponty insiste plutôt sur des plis et des plissements pour s'engager de son côté dans la voie d'un existentialisme plus tendre, plus réservé. また、かなり最近になってからではあるが、再評価も徐々に進んでいる。たとえば、現象学系の雑誌Alterの特集号（Sartre phénoménologue）を参照のこと。）

New Deal

このポストは、ごく簡単に言えば、こういうブログをやる意味自体を問い直すことを目的としている。もう少し詳しく言えば、哲学以外（政治的・経済的・社会的・文化的・教育的事象）に関する私の考察の妥当性・射程を問い直すことを目的としている。

自分の意見の妥当性・射程を正確に知るというのはなかなか難しいものだなどと言うと、「何を今さらその歳になって」と言われそうだが、残念ながら今の私にはまだまだきわめて難しいと正直に認めなければならない。

カントとスピノザの間で

一方では、市民の積極的な政治参加・意見表明は（その質の高低を問わず）常に重要である。この一般的な観点からすれば、ＨＰやブログに私的な形で、政治や教育に関する私見を表明すること自体は間違ってはいないと思うし、とりわけ現在の日本のような状況においては非常に重要であるという考えに変わりはない。慎重・確実を期すあまり結局何も言わないという姿勢は、単なる無為同様、決して事態を動かすことはないと思うからである。だからこそ私自身、少なからぬ時間を割いて、日本のニュースをフォローし、日本の政治・経済・社会・教育状況について考えるのみならず「発言」しようとしているわけだ。 この点では、カントが「啓蒙とは何か」の冒頭で述べていた"Sapere aude !"、「敢えて賢かれ！」、つまり自分自身の理性・悟性を用いる勇気を持て、が私のモットーである。

しかし他方で、もし仮に自分のこの「発言」が単なる友人間でのおしゃべり、言いっ放しの放談、結局のところ平凡きわまりないドクサ（臆見）であることを超えて、なんらかの理論的で普遍的な価値を獲得することを望むのであれば（公的publicな形で、雑誌・大学紀要等に発表publicationしようというのであればなおさらのこと）、それなりの準備・覚悟がいるということもまた確かである。「床屋政談」は、いくら積み重ねてみても、その性質をいささかたりとも変えるわけではないからである。だからこそ私自身、少なからぬ時間を割いて、「床屋政談」から一歩でも先へ進み、本当の政策論議や理論的考察に近づくために模索を続けているわけである。この点では、スピノザが時に書簡の結びに用いた言葉"Caute !"、「用心せよ！」、つまり（この言葉を私なりに流用すれば）政治・教育問題を論じるにあたっても哲学の諸問題を論じるときと同様の手続きを取ることで方法論的な慎重さを欠かぬよう気をつけよ、が私のモットーにならねばならない。

カントとスピノザのこの二つのモットーの間での悪しきアポリアの作り方はこうである。「何も言わないよりましだから、とりあえず何でもいいから言ってしまえ」という無知の蛮勇主義者に対して、「どうせ床屋政談にとどまるのであれば、時間と労力をかけるに値するであろうか？」とだんまりを決め込む理知の無為主義者。

カントとスピノザの二つのモットーの間に織り成される正しいアポリアにおいては、逆に、これら二つの誘惑を同時に退けることが問題となる。一方では、「時間がないから」「これは私の本来の仕事ではないから」という理由で、あるいは「平凡な床屋談義ではない何か完璧に独創的なものが生まれるまでは沈黙を守りたい」という理由で、専門領域以外への発言を控えることが態度として因襲化しないよう気をつけねばならない。しかし他方では、「時間がないし、私本来の仕事でもないけれど、とにかく何かを言わねばならないし、言わずにおれないから」という理由で、自分の発言の平凡さや質の低さ（主題に関する確実で広範な知識の欠落、思索の浅さ：論理の飛躍・論拠の不確実さ・論証の不十分さ、など）に言い訳をするようなことがあってはならない。

要するにカントの「敢えて賢かれ！」とは、あくまでも理知の蛮勇であって無知の蛮勇や理知の夢精ではないし、スピノザの「用心せよ！」とは、あくまでも理知の自制であって理知の無為や理知の無声ではない。前者は競技に参加することを奨励するが、だからといって参加者の放埓を奨励しているわけではないし、後者は思考が力強く走り出す前に必要な弾みをつけるためのテイクバックであって、単なる後ずさりではないのである。

しかしこういった予備的な考察は、抽象的なレベルでいくら展開してみても、虚しい言葉遊びにすぎない。では、毎日の仕事が終わった後の限られた時間と残された労力の中で、具体的にどうやって満足に足る言説を紡ぎ出しうるのか。これを考えない限り、結局のところこのようなブログをやって何か発信している気になっても、所詮は自己満足にすぎない。


Pas du gribouillage à l'article

実際、毎日の仕事が終わった後の限られた時間と残された労力の中で、具体的にどうやって満足に足る言説を紡ぎ出しうるのか。たしかに、gribouillage（下手くそな殴り書き）とarticle（論文）の間には埋められない隔たりがある。しかし、このことは両者がまったく無関係だということを意味するのではない。両者の間には、言ってみれば否定的・批判的・héautonomeな関係がある。そもそも暴論を書こうと思って書いているわけではない以上――この点は決定的に重要である。もし暴論でよいと思って書いているのなら、話はまったく違ってくるし、これほど悩む理由はまったくなくなる――、暴論が正論になる唯一の道は、暴論が暴論である所以の特徴を一つ一つ消し去っていくこと、なぜ殴り書きになってしまっているのかを否定的・批判的に考え抜くことである。pasという語が「否」であると同時に「一歩」であることを思い出すならば、私たち自身のモットーは、今のところ、Pas du gribouillage à l'articleとでもなるだろうか。

héautonomieというのは、カントが『判断力批判』序論第5節で、判断力の特性を規定する際にautonomieと区別するために用いた語である。カントの区別を一言で言えば、autonomieとは常に他に対する自立＝自律であり、自と他の直接的な規定関係であるのに対し、héautonomieとは常にまず自分自身にのみ関わる自立＝自律であり、徹底した自と自の関係から間接的に他への規定関係が生じる。

（少しだけ詳しく言えばこうなる。自然の法則をひとたび発見すれば、あとはそれを機械的に適用すればよいだけといった悟性や理性の場合と異なり（規定的判断力）、判断力はケースバイケースで判断するので（反省的判断力）、理性や悟性がその対象に対して直接的に規定的であるという意味でautunomeなのに対して、判断力はその対象に対して間接的に規定的である（その対象に対して反省が生じるために自分自身に法則を指定する）という意味でhéautonomeなのである。）

ここで我々にとって重要なのは、暴論がひたすら自分を突き詰めていくことによって正論になりうる可能性である。この意味では、暴論のautophagieによる理論的考察の生成の可能性と言ってもよい。では、暴論の自己批判は、いかにして遂行されるのか。別に答えを持ち合わせているわけではないが、少なくともひとつ自分自身に向かって戒めておきたいことはある。

たしかにあらゆる思想は現状に対する不満から生まれる。しかし重要なのは、その後育つかどうか死産かどうかを意に介さずとにかく生みまくることではなく、数少ない本当に生まれた子供を見極め確実に育てることである。言いたい放題の殴り書きは自分の憂さ晴らしにはなるかもしれないが、それだけなら生みっ放しの無責任な親と同じである。

たとえシーシュポスの岩のように倦まず弛まず思考を練り上げていくほかないのだとしても、怠け方をではなく、よりよい岩の押し上げ方を考え続けなければならない。

Apparition de l'inapparent

ここでは率直に現在までの私の仕事の進捗ぶり、というよりテイタイ（手痛い停滞）ぶりを総括して、少しでも前に進む材料にできればと思う。

私の研究の中心的な主題は「ベルクソンにおける身体corps概念」である。ベルクソン哲学といえば、通常、持続や記憶、エラン=ヴィタルといった諸概念が有名である。「身体corps」などというのは、はたして一定以上のconsistenceを備えた、積極的に取り上げるに足る概念なのであろうか。ここでは、メルロ=ポンティが『自然』についてのコレージュ・ド・フランスでの講義において序論として述べた言葉をパロディしてみたい気に駆られる（Cf. Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Cours du Collège de France, établi et annoté par Dominique Séglard, éd. Seuil, coll. "Traces écrites", 1994, pp. 19-20）。

Peut-on valablement étudier la notion de "corps" ? N'est-elle pas autre chose que le produit d'une histoire au cours de laquelle elle a acquis une série d'acceptions qui ont fini par la rendre inintelligible ? N'est-il pas bien vain de chercher dans un sens unique le secret du mot ? Ne tombe-t-on pas sous la critique de Valéry lorsqu'il disait, à peu près, que la philosophie n'est que l'habitude de réfléchir sur des mots, en supposant que chaque mot a un sens, ce qui est illusoire puisque chaque mot a connu des glissements de sens.
Il faudrait s'attacher à l'histoire des méprises sur le sens du mot. Mais ces changements ont-ils été fortuits, n'y aurait-il pas un quelque chose qui a toujours été visé, s'il n'a pas été exprimé, par ceux qui employaient les mots ? Recherchons le sens primordial, non lexical, toujours visé par les gens qui parlent de "corps". Il y a corps partout où il y a une frontière entre vie et non-vie, sens et non-sens, mais où, cependant, il n'y a pas d'esprit. Corps est plutôt cette frontière même. Est corps ce qui a un sens, sans que ce sens ait été posé par la pensée. C'est l'hé-autoproduction d'un sens. Le corps n'est donc pas tout à fait la même chose qu'une simple chose ; elle a un intérieur, se détermine du dedans ; d'où l'opposition de "corporel" à "réel". Et cependant le corps n'est pas non plus tout à fait de l'homme ; elle n'est pas instituée par lui, elle s'oppose à la coutume, au discours.
Le corps est un objet énigmatique, un objet qui n'est pas tout à fait objet ; elle n'est pas tout à fait devant nous. Elle est notre sol, non pas ce qui est devant, mais ce qui nous porte.

きわめて乱暴な言い方をすれば、メルロ=ポンティの功績は、意識現象を中心的な研究対象とした前期フッサールに対して、後期フッサールの未刊草稿群を用いつつ、身体現象、とりわけ知覚を中心的な研究対象として、現象学の研究領野の拡大を図ったと言える。我々の試みは、身体現象、とりわけ知覚の特性に関するさらにいっそうラディカルな分析が実はベルクソンの中に見出されるのではないか、という仮説を提示することにある。

ベルクソンを現象学の伝統との対比の中で読むということは決して恣意的な試みではない。『ベルクソン年鑑』第二巻（2004年）の特集が「ベルクソンと現象学」であることを例に挙げてもよいが、ここでは
むしろ現象学の側から例をとることにしよう。

ドミニック・ジャニコーの佳作『フランス現象学の神学的転回』（1990年）は、ジャニコー自身が述べているように、フランス現代思想に関するヴァンサン・デコンブの見事なサーヴェイである『同と他』への一種の「追伸」（un post scriptum à la talentueuse rétrospective de Vincent Descombes, Le même et l'autre）であるが、より正確に言えば、同じジャニコーの小論（"Rendre à nouveau raison? Dix ans de philosophie française (1979-1989)", in La philosophie en Europe, sous la direction de R. Klibanski et D. Pears, Gallimard, 1993, pp. 156-193.）やエリック・アリエズの『現象学の不可能性』がフランス現代思想一般を扱っているのに対して、タイトルが示すとおりフランス現象学の伝統に焦点を合わせている。

この著作においてジャニコーは、メルロ=ポンティが突然の死に見舞われた年であると同時に、レヴィナスが代表作『全体性と無限』を刊行した年でもある1961年を転回点と位置づけている。世界内存在の了解から歴史的存在としての人間に迫ろうとしたサルトルやメルロ=ポンティの世代に対して（その意味で、コルバンが創出しサルトルが継承したDaseinの仏訳がréalité humaineであったことには、ハイデガー理解の成否という文脈を超えて、もっと積極的な評価が与えられてよいのかもしれない）、それ以後、とりわけレヴィナスに始まり、ジャン=リュック・マリオン、ミシェル・アンリと続くフランス現象学の「王道」においてはむしろ、過度に観念論的ないし端的に形而上学的な超越性への依拠・回帰が見られる。この転回の方法論的な諸前提を明るみに出すこと、すなわちこの変動はいかなる代償を支払って成し遂げられたのか、その争点と限界とは何か、現象学のあらゆる側面に考察をめぐらすことで他の道を探ることは果たして可能かを問うことが、この著作の目的である。

　我々はこのパースペクティヴの取り方全般には完全に賛同するが、ただ一点、次のような点にはより細心の注意が払われるべきではないかと考える。

Se tournant vers "l'inapparent", la phénoménologie s'est mise en quête d'une manifestation originaire ou de la révélation de l'Autre comme tel, jusqu'à se faire la servante d'un discours plus ou moins explicitement théologique.

まさにこのl'inapparentの取り扱いにすべてがかかっている。現象、現れるものの分析のradicalisationは、現象と非現象の境界のよりラディカルな画定へと向かう。現れつつ現れないもの、現象が最も不透明に現れ出る場所にこそ現象の現象性を求めねばならない。そして、その可能性を我々はベルクソンのうちに探ろうというのである。この点で、ジャニコーが『転回』の第1章で「展開」以前の状況を素描し、最終章「新たな方向性 Réorientation」で「転回」以後の新たな可能性を探るべく再び出発点として依拠しているのがフッサールとともにベルクソンであることはきわめて興味深い。ここでは少し詳しくその論旨をたどってみよう（pp. 75-91.）。

（本書に対する諸々の批判（たとえば、J. Colette, "Phénoménologie et métaphysique", in Critique, nos 548-549, 1993.）や、それに対するジャニコーの反論をまとめた続編『炸裂する現象学』（1998年）は、ここでは取り上げない。）

（続く）

哲学の翻訳、翻訳の哲学

G.W. Leibniz, L’Harmonie des langues, présenté, traduit et commenté par Marc Crépon, édition du Seuil, coll. "Points", 2000.

何度確認しておいてもよいことだが、どんな書物も状況の産物fruit de circonstancesである。状況の産物でないような、いかなる書物もない。

本書もまた、「哲学における翻訳の重要性」という、より大きなテーマに連なる状況の産物である。本書は、Seuilという人文系大手出版社の売れ筋文庫Pointsの、Essaisというシリーズ（série）の一冊として刊行されているが、最も重要な書誌情報は、「この著作は、アラン・バディウとバルバラ・カッサンの監修下で刊行されている」という一文である。同じSeuilに、Ordre philosophiqueという別の叢書をもっている（例えば、ドゥルーズのベーコン論『感覚の論理学』の簡略版はこの叢書から刊行された）この二人は、明記されているわけではないが、どうやらEssaisの中に「シリーズの中のシリーズ」とでも言うべき、自分たち専用のシリーズを持っているようである。

バディウとカッサンのこの「シリーズ」の特徴は、重要な哲学的テーマに関するテクストを対訳版で、関連資料や語彙を付して提供することにある。例えば、ハイデガーが取り上げなおした中世存在論の枢要概念に関するトマス・アクィナスとフライベルクのディートリヒの決定的なテクストに、中世哲学の第一人者アラ ン・ド・リベラが解説を付した『存在と本質』（1996年）。あるいはまた、現代フランスを代表する政治哲学者バリバールが、近代認識論の祖ジョン・ロックの『人間悟性論』のとある一章とその仏訳に、近代西洋哲学全般を規定する「意識」と「自己」という概念の創出を見て取ろうとする『自己同一性と差異』（1998年）。他にも、パルメニデスの希仏対訳、スピノザの羅仏対訳、ルターやシュライエルマッハー、ニーチェの独仏対訳、ベンサムの英仏対訳などがある。

「オリジナルのテクストをとにもかくにも自分で、原語で、読む。現在の日本の思想界に最も欠けていると思われるこの誠実な態度が、フランスでは当たり前のように、現在第一線で活躍する哲学者たちの号令の下に、大手人文系出版社の、しかも文庫本で出版される、という形で実行されている」といった形の問題提起をすれば、「事態を誇張しすぎている」といった反駁の声が確実にあがるであろう。だが、日本の事態の深刻さを指摘するのは簡単だ。皆さんが廉価で入手しやすい代表的な哲学書の対訳版を一つでも挙げてくださることができればそれでいいのである。たった一つでも！

学部生時代から極端な専門化の一途をたどり、アリストテレス専門家はデカルトを知らず、デカルト研究者はフッサールを知らず、フッサール学者はネグリを知らない、という「哲学の縦割り行政」は根本的な問題の一つであるが、ここではそれが専門言語の一本化・秘教化として姿を現しているのである。

１）専門言語の一本化　「君はギリシャ語も読めずにアリストテレスを論じるというのかね」という哲学教師の嫌味を私は不当だとは思わない。それは至極まっとうな意見であり、語学のできない哲学者は心を入れなおして、真摯に語学の勉強に取り組むべきである。

しかし他方で、対立が「語学のできない表層的なゼネラリストか（現代思想家に多い）、特定の語学はできるが広範な視野を持たない専門家か（各分野の哲学者）」というレベルにとどまってしまうならば、それはきわめて不毛だと言わざるを得ない。そして、残念ながら、このレベルを超えた状況に今の日本がいるとは到底言えない、ということは最低限どんな立場の哲学者でも認めるところであろう。なぜなら私たちの国の哲学institutionは言語教育の重要性を看過するようにできているからである。これが次の問題、すなわち私が「専門言語の秘教化」と呼ぶ問題である。

２）専門言語の秘教化　「君はドイツ語も読めずにカントを論じるというのかね」という哲学教師の嫌味を私は不当だとは思わない。それは至極まっとうな意見であって、語学のできない哲学者とは端的にナンセンスである。

しかし他方で、現在の日本の哲学のinstitutionには、言語的なトレーニングを与える場が決定的に不足している。外国語で哲学の授業を行なう外国人教師がほとんどおらず、外国語で論文を書く習慣もない状況で、学生たちはどうやって哲学のツールとしての外国語（それは一般的な外国語の修練とはかなり異なる）の訓練ができるというのか。一部の意識ある学生たちが「手弁当で」「竹槍で」やるしかない状況なのです、残念ながら、と悲しげに首を振り微苦笑を浮かべつつ、大先生たちはおっしゃる！また、とりわけ哲学科においては、海外で修行を積んだ者が必ずしもより高い評価を受けるとは限らず、小判鮫よろしく先生の後ろに密着していた者が教授になるという不可解なる「人事慣習」が横行していないとも限らない。

マルクスをもじって言えば、意識が制度を規定するのではなく、制度が意識を規定するのである。必要は発明の母である。制度なしに大学における哲学が存在し得ないならば、「必要悪」としての制度をせいぜい活用しなければならない。したがって重要なのは、学部における外国語の習得をより本格化させ、哲学研究の根幹に「言語」を据えると同時に、大学院入試により高度の語学能力を要する試験を導入することだ。生き残りをかけて必死な大学の哲学科が安易な簡素化に生存の希望を託すようなことがもし万が一あれば、後で悔やんでも悔やみきれない禍根を残すことになるだろう。だが、私たちの政府は目先の帳尻あわせを優先し、国の宝であるべき国立大学を天下り官僚という「解体業者」たちに売り払ってしまった。こんな重大な過誤を見過ごした国民は自分の子孫たちがツケを支払わされる羽目になるということを十分に意識しているのであろうか。

専門研究にあまりにも入り込みすぎた結果、それ以外のものが見えなくなってしまった痛ましい研究者たちは言うまでもなく、アクチュアルな問題に対する広い視野を誇るはずの現代思想家たちさえもが、制度論的な視点を見事に欠落させているのはどうしたことであろうか。意識が生活を規定するのではなく、生活が意識を規定するというマルクスの言葉を好んだ「批評家」が大学の哲学について罵詈雑言以外に語ることかくも少なく、建設的な意見に関しては皆無であったという事実は兆候的である。

さて、そうは言うものの、たしかにフランスと日本では、状況は－哲学の置かれた社会的地位も、出版状況も－かなり異なる。フランスは、大統領や大臣が演説の中で文学者や哲学者を当たり前のように引用し、それを聴衆がさして奇異としない国柄である。哲学者の発言が、他の知識人に比べて、さほどの遜色なく通用する国である。すでに中学・高校から、自国の哲学者デカルトのみならず、プラトンやカントのテクストにたとえ形だけではあっても目を通し、どれほど貧弱なものであろうと一家言もつことが端的に時間と労力の無駄だとは判断されない国である。

出版事情に関して言えば、哲学が高校で教えられることと相まって（むろん日本のかつての「倫理」の授業のような知識詰め込み教育ではなく、テクストを読みながら複数の概念を実地で学習・議論していく型の教育である）、毎年相当量の哲学書（リライトされたものではなく、オリジナル）が高校生・大学生向けに刊行され、それによりある程度の採算が見込まれることによって、 例えばプラトン『プロタゴラス』の複数の翻訳が文庫本で出版される国である（むろん、それらのほとんどが読まれずに中高生の本棚の肥やしになるだけであったとしても、それはそれで文化的な意義を持つ。彼らがいつかその『プロタゴラス』を手に取らないと誰に言い切ることができよう）。否定的側面が多々あることを承知で言えば、アグレガシオン（高等教育資格試験制度）が毎年複数の哲学者・テーマを課題とするために、それらの哲学者の著作が定期的に復刊され、課題となったテーマに関する研究が参考書として刊行されるという「制度」が、出版に関する限りで言えば、ある種の「好循環」を生んでいる国である。

現在の日本では、「日本語とギリシャ語の対訳版でプラトンを出版することに何の意味がある。どうせ学生たちは読めないのだから」とおそらくはプラトン研究者すら言うだろう。「そのような対訳版を廉価で出版するのはリスクが大きすぎる。一般読者は買わないだろうから」と比較的経営状態の安定 した大手出版社すら言うだろう。だが、日本の哲学者の言い分も、日本の出版社の事情も脇に置かせてもらって、「理念を振りかざす青二才の屁理屈」と軽くいなされることを承知で言えば、やはり対訳を廉価で出版することには見過ごせない哲学的な価値がある。原書を、原語で、ゆっくり読んでいくことの重要さが今の日本ほど必要とされている国もまたないということに、彼らは気づいているのだろうか。スロー・フード、スロー・ライフが重要であるように、スロー・リーディングにもまた、測り知れない哲学的な重要性があるのである。

もちろん、売れ筋の本を仕掛けていくことにも意味がある。商業的にはこちらのほうがメリットが大きいことは、私のようなど素人でもよく承知しているつもりである。2004年現在で言えば、ネグり＋ハートの『帝国』関連書籍や、デリダ＝ナンシー系列のイタリア人脈などを積極的に仕掛けていくことにはむろん大きな思想的意味もある。だが、率直に言って、これは現代思想かぶれの学生・若年サラリーマン向けだという印象を拭いきれない。ジジェクやバトラーの思想が大学を超える大きなムーヴメントをアメリカや、とりわけ日本において、引き起こしたという証言を私は寡聞にして知らない。そして、かつてのバルトのときと同じように、性急に出版された悪訳をつかまされるのは、最も熱心な信者たちなのだ。

現代の平均的な日本のサラリーマンが真っ先に読むべきなのは、そして繰り返し熟読玩味すべきなのは、16歳の少年が16世紀に書いた『喜んで隷属することに関する論文』であり、19世紀末のとある地方代議士が書いた『怠ける権利』である。これらの本を廉価版で提供することこそ、2004年現在の日本で最も大胆かつ壊乱的な営為なのであって、最先端の現代思想を輸入することはただそれら本物の思想を輝かせ（そして同時に自らをも輝かせようと する）ことによってしか価値がない。本物の思想はいつの時代にもアクチュアリティを失わない。ただ現在においてしかアクチュアルでない本は、これらの書物に束の間当てられるスポットライトに過ぎない。

＊＊＊

　本書には、ライプニッツ（1646-1714）が1679年から1710年にかけて、すなわち彼が33歳から64歳までの間に書いた言語と国民性の関係に関する三つの試論、主題的に関連する書簡からの抜粋や各種関連資料、キーワード解説、参考文献一覧が収められている。（2004年9月20日）

Bergen 2005

ようやく今度のベルゲン学会の日程が（まだ確定ではないものの）送られてきた。以下、現在世界のもう一方の片隅で若い哲学者たちがどのような主題に関心を抱いているか、興味のある方のために。

トリを飾る親友のフィンランド人哲学者Jussi Backmannはまだ27歳だが、英語はほぼ完璧だし、仏・独語も問題なく話す。フィンランド語が日本語と同じ「後置詞」をもち、ハンガリー語、バスク語とともに印欧諸語の中の三大「島嶼言語」であることを思い出しておくのも無駄ではないだろう。

現在の日本の哲学界ではあまりにも言語の問題がなおざりにされてはいないか。もちろん研究対象としての言語のことを言っているのではない。言語哲学は今なお注目に値する業績をあげ続けている。問題は、思考の手段としての言語である。現在、世界の哲学界は、私がモーゼス・ヘスをもじって「ヨーロッパ三頭制」と呼ぶ、英語・ドイツ語・フランス語による支配が続いている。日本の思想界はこの支配から逃れている反面、論じられている主題、論じられ方を見ていると、ほとんどTax Heavenの観がある。

これに対して、オランダ語やフィンランド語、あるいはアジアの諸言語など「マイナー」言語を母語とする者たちは、否応なく、いやむしろ好んで、英語で（あるいはドイツ語やフランス語で）発表しようとしている。

性急な誤解を防ぐために言っておくが、私は「自然科学同様にすべて英語（独語・仏語）で発表すべきだ」と言っているわけではない。そんなことをすれば、それぞれの言語に固有の哲学の可能性を奪ってしまうことになるだろう。

だが、我々は西田や三木の時代の日本の哲学者のように、そして現代の英・独・仏の哲学者のように、なんらの疑いを抱くこともなく母国語で、母国語話者向けの哲学を続けていていいのだろうか？どの言語で思考するか、どの言語で書くかという問題は、哲学にとってどうでもいい問題なのだろうか？

問題は思考のある種の普遍性、「開け」を確保することである。思考に対して開かれるということは、一般聴衆に媚を売って営業成績を上げるということではない。日本語で哲学をするということが日本人の間で内輪向けの「哲学っぽい議論」をするという態度で続けられている以上（そうでないなら話は別であろう）、いくら「普遍性」について論じてみても詮ないことである。そもそも「普遍性」など西洋的な概念にすぎないと言いたければ言ってもかまわないが、それならばオルタナティヴを示さねばなるまい。そしてそれが提出されているとは言えない現状がある。

少なくとも西洋哲学研究においては、日本語はオランダ語やフィンランド語のように「マイナー言語」なのだという事実をもっと直視すべきではないのか？すべての問題は、しかしまたすべての希望や可能性も、ここにある。

ポルトガルから亡命しオランダで育ったユダヤ人であるスピノザは、当然のことながらpolyglotであった。ポルトガル語やオランダ語で書くこともできたはずだが、彼は最初の「短論文」をオランダ語で書いた以外は、代表作の『エチカ』も含め、すべてラテン語で書いた。当時の「世界」共通の「科学的」言語は、ラテン語であったからである。

むろん、我々がスピノザの視点をそのまま採用するわけにもいかない。彼にあってはおそらくmathesis universalisのもとに哲学と科学が包摂されており、少なくとも現在のような形で分離されてはいないからである。

ご覧のように、私は解決の鍵を握っているわけではいささかもない。ただ、問題の所在を明らかにしようと努めているにすぎない。しかし、少なくとも確かなことは、これが現代の日本の思想界において真剣に取り上げられるに足る問題のひとつだ、ということである。

現在の日本は、言語的に見ても、歴史的に見ても、経済的・政治的に見ても、特殊な位置にある。これを通俗的な日本論に還元することなく、哲学的な問題として捉ええたときにはじめて、丸山流の「日本の思想」でも、ハイデガー派を満足させる「非哲学的思想」としての東洋思想でもない「日本の哲学」が現れ、ヨーロッパ三頭制に対する「抵抗の線」を引くことができるのではないか。　hf

The third annual conference of the Nordic Society for Phenomenology.

NB: Preliminary program.

Friday 22.04

10.00 – 10.15	Welcome address, Dean of Faculties of Arts Vigdis Songe-Møller and Anne Granberg
10.15 – 11.45	Rudolf Bernet, Katholieke Universiteit Leuven, Bergson on a Present Folded Back on the Past, Aud. B
11.45 – 12.45	Lunch
12.45 – 16.00	Section I
16.00 – 16.30	Coffee break
16.30 – 17.45	Sara Heinämaa, University of Helsinki, Personality and sexual difference: A phenomenological approach, Aud. B
18.00 -	Reception for speakers

Section I 12.45 – 16.00

Ia Phenomenology and Psychology

Rasmus Thybo-Jensen, Merleau-Ponty’s critique of the separation of psychology and phenomenology

Julia Jansen, Imagining Possibilities: On the Problem of a Phenomenology of Creativity

Thor Grünbaum, What is a kinaesthetic experience?

Erika Ruonakoski, Animal Psychology and Phenomenology

Chair: Gunnar Karlsen

Ib Phenomenological Methodology

Konrad Rokstad, The Cartesian Meditations and its shadow

Tarjei Mandt Larsen, Husserl and the Problem of Radical Scepticism

Frode Kjosavik, Eidetic Intuition and the Method of Variation in Mathematical Practice

Mark van Atten, On the hypothetical judgement in Husserl's logic

Chair: Egil Olsvik

Ic Art and Aesthetics

Miika Luoto, From Existence to Techné. Situating the Question of Art in Heidegger’s Thought

Sara Hacklin, Phenomenology on video art – A certain dead-end or fresh insights?

Ingvild Torsen, When theory does violence to practice: the case of Heidegger’s philosophy of art

Vibeke Tellmann, The musical origin of language: The importance of musical phenomena in the 1700-century debate on the origin of language

Id Levinas and Ethics

Søren Overgaard, The Tyranny of Goodness: A Critique of Levinas’ Phenomenological Ethics

Carl Cederberg, Platonism and Alterity in Levinas

Joel Backström, The moral imperative: A goodness born of evil?

Hannes Nykänen, Conscience and the essence of philosophy

Chair: Gry Ane Vikanes

Saturday 23.04

09.30 – 12.30	Section II
12.30 – 13.30	Lunch
13.30 – 15.45	Section III
15.45 – 16.00	Coffee break
16.00 – 17.15	Theodore Kisiel, Northern Illinois University, Heidegger’s Protopractical Ontology of Dasein Exemplified, Aud. B
17.15 – 18.00	NSP business meeting (for members)
19.00	Conference dinner for speakers at restaurant På Høyden

Section II, 09.30 – 12.30

IIa Phenomenology, Medicine and Psychiatry

Egil Olsvik, A phenomenological reply to the argument for “incomprehensibility” regarding psychosis

hf, Between Phainomena and Phantasmata: Bergson’s ‘Déjà-vu’ and Merleau-Ponty’s ‘Phantom limb’

Finn Nordtvedt, Confined in pain and shut off from the world – a phenomenological study of men with phantom painFredrik Svennaeus, Heidegger on Prozac: Attunement, Alienation and Being-in-the-World

IIb Merleau-Ponty on Embodiment

Ulla Thøgersen, Desire and the Paradox of Expression

Kurt Dauer-Keller, The corporeity of the self

Marc van den Bossche, The Metaphysical Structure of the Body – Merleau-Ponty on Eros and Libido

Jonna Bornemark, Body as Radical Immanence – a Reading of Michel Henry’s Philosophy and Phenomenology of the Body

IIc Technology and Rationality

Sven-Olov Wallenstein, Heidegger, the Essence of Technology and Modern Art

Jonathan Habib Enquist, A remark on the question of fear and the ethics of technology

Eva Schwarz, Naturalism, phenomenology and the concept of nature. Some questions

Martina Keitsch, Hans Skjervheim´s Phenomenology and Transcendental Pragmatics

IId Limits of Phenomenology

Susanna Lindberg, The animal that follows Derrida

Marcia Cavalcante Schubak, Heidegger’s issues on void, privation and nothingness

Paul M. Karlsson, Reading in finitude - hermeneutical phenomenology of language and infinity

Jari Kauppinen, Evil, Theology and the Coming of the Worst in Jacques Derrida’s philosophy

Section III, 13.30 – 15.45

IIIa Anomalous Selfhood

Jørgen Thalbizer, Asking the patient about first person experience

Marit Quist, Existential Aspects in Experiences of Delusion

Lisa Käll, A Sense of Self. Expressive Selfhood and Schizophrenic Distortions of Bodily Self-Awareness

IIIb Phenomenology and Sexual difference

Johanna Oksala, Phenomenology and Sexual Difference

Linda Fischer, Gendered Phenomenology

Ulrika Björk, Repetition and variation in Simone de Beauvoir’s autobiography

IIIc Affectivity and Vulnerability

Tove Pettersen, The Phenomenology of Joy

Marja-Liisa Honkasalo, Agency and human suffering as phenomenological problems

Michael Staudigl, Phenomenological Reflections on Violence and their Impact on Phenomenological Methodology

Sunday 24.04

10.00 – 13.00	Section IV
13.00 – 14.00	Lunch
14.00 – 15.15	Leonard Lawlor, University of Memphis, “For the Creation Waits with Eager Longing for the Revelation”: From the Deconstruction of Metaphysics to the Deconstruction of Christianity in Derrida, Aud B.
15.15 – 15.30	Coffee break
15.30 – 16.45	Josef Parnas, University of Copenhagen, The nature of first-person perspective: Lessons from schizophrenia, Aud. B

Section IV, 10.00 – 13.00

IVa Selfhood and Subjectivity

Joona Taipale, The concept of ego in Husserl’s genetic phenomenology: Transcendental person, alterity, and disorders

Dan Zahavi, Time and Self

Trond Grønli Åm, The Aesthetics of Immanence – Immanent Ontology and the Shape of Reflexion as Fundament for Practical Thought

Else Wiestad, Spatial Identity: The Self in Interaction with Space and Place

IVb Arendt and Politics

Martina Reuter, Infinity and Unpredictability: Descartes and Arendt on Will and Action

Martta Heikkila, Jean-Luc Nancy: Politicising the Undecidable

Joakim Löf, Dissociation as the trauma of labour and the retreat of the mother

Helgard Mahrt, The Concept of Phronesis in Aristotle and Arendt: From the Concern for Life and the Self to Caring for the World

IVc Heidegger and Ancient Philosophy

Hans Ruin, Heidegger and the Destiny of Thinking

David Michael Kleinberg-Levin, Agxibasihn: Phenomenology as a Practice of Endless Approach in Heidegger and Benjamin

Jussi Backmann, All of a Sudden: Heidegger and the Platonic Instant

倫理を発明することはできない？

　デュットマンの『かくあり』のエピグラフ。

„Man kann eine Ethik nicht erfinden.“ Theodor W. Adorno

人は倫理を発明することはできない。

　ベルクソンはこれにとてもよく似た発言をしている。ジャック・シュヴァリエの『ベルクソンとの対話』、1928年3月12日の会話より。

シュヴァリエ「先生、道徳についてのお仕事はどこまで進んでいるか伺えましょうか。この問題に大変興味をもっている生徒たちに、先生の道徳は新しいものかと尋ねられたのですが、私は、違うと答えました。間違っていたでしょうか。」

ベ ルクソン「いや、違わない。君の答えにまったく賛成だ。人間の行動を規定するために必要なものは、人間はいつの世でも知っていた。したがって、この問題について新しいことを言うことはできまい。新しいというのはむしろよくない印だ。デュルケムが言ったと言われている次の言葉もそうだ。「あなたの道徳は？ ――私に道徳はない。しかし二週間待ってほしい。一つ持って来よう」。せいぜい言えることは、根本から革新し、論拠を確実、的確にし、幾つかの輪郭をはっきりするということだ。しかし、きわめて慎重にするべきだ。哲学者の責任は大きい。」（原書98-99頁）

1931年10月31日の会話。

「もっとも、この著書［『二源泉』］の中で私が言うことは、道徳の起源と根拠とについて考えて到達したことであって、なすべきことではない。人はすぐに、私の道徳と言うが、私には一つの道徳を与えようという意向はない。ニーチェのように道徳を一つ作り上げる能力が自分にあるとは思わない」

D’ailleurs, ce que je dirai dans ce travail, c’est ce que j’ai été amené à penser de l’origine et des fondements de la morale, et non pas ce qui est à faire : on parle toujours de ma morale ; mais je n’ai pas la prétention de donner une morale : je ne me sens pas capable d’en inventer une, comme Nietzsche... （原書145頁）

しかし、実際には事はもう少し複雑である。ベルクソンにあっては、「道徳の発明」を可能にする要因があるからだ。1935年3月19日の会話を見てみよう。

「神秘愛（amour mystique）は、『雅歌』におけるように、しばしば愛の表現（expressions amoureuses）で表明される。しかし、それは、まさにこれらの愛の表現が、それ自体、神秘愛によって支えられていたからだ。古代の人々は、ある種の献身と結びついた自然愛しか知らず、いわば、神による愛の反映とも言うべき完全で、全的な愛は知らなかった。男の自分の妻に対する愛は、まことに奇妙なものだ。真の愛は、もはやほとんど何も官能に負うことなく、まさに官能を排除することによって養われる。そこで、我々は新しい感情の誕生のようなものを見るのだが、今までにない 感情が魂の中に生まれうることを承諾するのはむずかしい。しかし、音楽においては、これは毎日起こっている。ベートーベンの第九交響曲を聴くと、私は他には描写しようのない独特な感動を覚える。したがって、幾つかの感情が生まれる。愛が生まれた。愛が発見、あるいは、もっと正確に言うなら、発明されたの だ。感動の発明というものがある（L’amour est né, il a été découvert, ou mieux encore inventé : il y a des inventions d’émotion.）。このような愛による変貌、新しい感情の誕生は、キリスト教において、キリスト教によってのみ［この部分はシュヴァリエの改変臭い］実現された」。（原書221頁）

また、1935年6月4日の会話。

「実践道徳（morale pratique）を教えようというのはかなり空しいことと私は思う。本質的なことは、生徒の魂を向上させ、各人が自分自身で解決を見つけられるような高さまで持っていくことだ。私はそのように心がけたのだが、例証や実話によって、魂が道徳分野で創意することができるようにすることが必要だ。（L’essentiel est d’élever l’âme et de la placer à un niveau où elle soit capable de trouver d’elle-même la solution. Il faut, par des exemples, par des histoires, ainsi que je l’entendais, mettre l’âme à même d’inventer en matière morale.）」（原書229頁）

　専門家には言うまでもないことだが、ベルクソンの「情動の理論」の詳細は、『二源泉』第一章・第三章で展開されている。

おそらくプラトン（善のイデアの想起・帰還）＝デカルト（仮の道徳）＝カント（定言命法）＝アドルノ（かくある）路線と、ニーチェ（道徳の系譜学）＝ベルクソン（道徳の発明）＝ドゥルーズ（超越論的倫理の内在化）という対立なのだろう。単純に言ってしまえば、création、événementということがありうるかどうか、ということだ。