「哲学的」課題（Re: 第二の両面作戦）

ss: さて、両面作戦の件ですが、

　前回、ssさんの考えは「英米型＝日本型」に近いのではないかと言いました。それは、ローティらアメリカの新プラグマティストが脱構築に対して採る態度に近いのではないかということです。つまり、１８世紀後半に形成された公共空間が社会の構造転換にともなって機能喪失しつつある今、高尚（形而上学的）ではあるかもしれないが現実に対して効力を持たない大陸哲学型の言説（いわゆる「哲学」ないし講談哲学）よりも、平凡（形而下的）かもしれないが現実の社会政治問題に介入しうる英米哲学型の言説（たとえば「批評」ないし大衆に訴える力を持った言説）のほうが好ましい、と（『脱構築とプラグマティスム』法政ウニベルシタス参照）。

なるほど。おっしゃりたいことはわかります。そしてある程度はローティの物言い（ないしhfさんによるパラフレーズ）に賛同できなくもありません。ただ、ちょっと私の言いたいこととは違うので、ローティとの対比という形で、もう少し私の意見を述べてみたいと思います。

　 第一に、単にスタイルの問題（講壇向けの・秘教的なスタイルではなく大衆向けの・平易なスタイル）には還元できない。というのも、問題が公共空間の機能喪失であるとすれば、いわゆる「大衆向けの・平易なスタイル」による言説もこの公共空間＜内＞にある以上、スタイルを変えることはせいぜい限定的な意味しかもちえないのです。

　ハーバーマスの示した、
repräsentative Öffentlichkeit 体現的？公共性： 王侯・貴族などの「公人」が身をもって公共性を「体現している」段階から
litterarische Öffentlichkeit 文芸的公共性： 典型的には文芸批評などの場において貴族／市民などの身分差が宙吊り・中和され、来るべき政治的公共性の雛形・元型となる段階、ないし
politische Öffentlichkeit 政治的公共性：「öffentliche Meinung世論」として表象されるような公共性 への転換は、政治権力から自立しそれを抑制・チェックする公共性の成立を意味していました（あくまで理念上の話ですが）。

　とすれば、このような意味での公共空間の機能不全は、とりわけ、政治権力に対する自立的チェック機能の低下をもたらすことになるでしょう。公共空間の担い手の一つが大学であったわけですが、当然、公共空間の機能喪失とアカデミズムの凋落とは不可分の関係にあります。アカデミズム、とりわけ、カントの議論でいえば、神学部・法学部・医学部などの「上級学部」的なものに対する哲学部ないし「下級学部」的なものの凋落です。

　実際、上級学部的テクノロジーに対する政治権力の依存はむしろ高まっているのであって、「公共性の構造転換」が同時に（アカデミズム全体の凋落というより）アカデミズムの構造転換（政治権力への従属化―『諸学部の争い』！）をもたらしていることを見なければなりません（石原都知事が「人文学部」を攻撃目標にしているのは偶然ではないのです）。

　したがって、公共空間の機能喪失がもたらす問題は、単純化して言えば、スタイルを問わず、あらゆる「哲学的」言説がそもそも介入の場を喪失しつつある、ということなのです。

　第二に、「大陸哲学」と「英米哲学」という対比も少々割り引いて考えたほうがいいでしょう。現在のドイツ語圏を「英米哲学」が席巻しつつあるというような反証だけでなく、また、そもそも「英米哲学」の源流にはフレーゲやヴィトゲンシュタインやカルナップらの「大陸系」哲学者が決定的な影響を及ぼしていたこと、いわゆる「大陸哲学」の典型例のように見なされているヘーゲルやニーチェやハイデガーにしても、決して「大陸」を独占していたわけではないこど、むしろ、ヘーゲルに対抗した新カント派や（ポスト）歴史学派などによる「平易な」言説のほうが支配的であったこと、などという歴史的反証だけでなく、現在なぜ「英米哲学」的なものがこれほど優位を占めているのか、ということを考える必要があるのです。

　私の見るところ、現代のいわゆる「英米哲学」で進行しつつあることは、クーン風に言って、哲学の「通常科学化」なのだと思います。伝統的に「古典的」とされてきたテクストは次第に（Vor-Geschichteと して以外の）意味をもたなくなりつつあり、文献学的な訓練や研究が二義化・周縁化しています。それに代わって、ほとんどがせいぜい二、三十年のうちに書かれた、個別テーマごとに細分化した「関連文献」についての詳細な知識が要求され、それをクリアしない限り、議論のスタート地点にすら立てない。

　と同時に、原理ないしパラダイムそのものを疑問視するような「大（きな）哲学」が成立しなくなっていく。というのも、何を論ずるにせよ、「先行文献」への参照が徹底して要求される以上、パラダイム（範型）の外に立つことは、研究者集団に加われないことを意味するからです。言い換えれば、かつての「大哲学」があつかってきた「問題」も、近年の文献で論じられている限りにおいては、かつてないほど活発に論じられるし、最新の文献に「ついて行く」だけでも大変になる。一見すると、内容においては、大きな変動がないように見えても、形式において、研究の「経営」メカニズムが変わってきているのです。

　少し極端な書き方をしましたが、このような発展――原理そのものを「問い直す」、そのために、「古典」に立ち戻る、というようなプロセスが哲学研究から影を潜め、同時代の専門家間で進行している「アクチュアルな」議論の検討が前面に出る――は、「業績」の作りやすさ、ないし、「業績」を作らなければいけないという圧力と、互いに条件づけあっています。アカデミズムの再生産、ないし、アカデミズムをサブシステムとして含む政治システムの再生産の中で、「業績」というものの占めている位置は以前と変わらないとしても、「英米哲学」的な研究経営のほうがより「競争力をもつ」こと、また、アカデミズムのグローバリゼーションを背景としながら、各国のアカデミズム市場を席巻する可能性をもつこと、なども全般的傾向として十分言えるように思います。

　もし哲学の「通常科学化」という私の理解が正しいとすると、一方における、哲学のかつてないほどの「盛況」（予算や研究者市場の規模に依存する）、他方における、非専門家層と哲学の乖離（哲学の非特権化）は、まったく矛盾せず成り立つことになります。

しかしながら、宛先が「哲学の部外者」であるということは、必ずしも非哲学的な言語を用いねばならない、あるいはよりアクチュアルな主題を選ばねばならないということを意味しはしない、という点では賛成していただけるのではないでしょうか。大衆にあわせた言説で話そうとするのは危険であり、むしろドゥルーズやフーコーやデリダのように一見きわめて難解でありながら、国境を越えて広がっていく強靭な思考のスタイルは、哲学の外部でも内部でも壊乱的な作用を引き起こすという点でも。

わからなくもないのですが、ただ、では「大衆にあわせた言説」でない言説とはどのようなものなのか、私には今ひとつ明確にイメージできません。秘教的・黙示録的な言説？「俗受け」を狙って内容のともなわない言説がダメという話なら、もちろん同意しますが、それは自明のことですよね。

　先のメールで「知識人／大衆」という二項対立を維持してしまうという点に触れましたが、その最大の問題は、この対立自体が今日の状況によって無効化されていることにあります。つまり、私自身好むと好まざると 「大衆」の一人であること、これは卑下とかそういう意味ではまったくなく、仮に自分で「知識人」としてカテゴライズしようとも、そのような「知識人」のいるべき＜場＞そのもの――これはあの公共空間にほかならないわけですが――が崩壊しつつあり、それゆえ、知識人と大衆という対立そのものが意味を失っているということです。

　だとすれば、「大衆にあわせない」言説というものの危険は、単に「誰にも聞き届けられない」言説になりかねないという点です。ある意味で「大衆」しかいなくなっており、その中には自分が「知識人」だと思っている大衆も含まれる。あるいは、「大衆」のうちの誰でも、にわか知識人になりうる。

私は最も形而上学的な主題についてですらも、先鋭的な議論は、長期的に見て必ずや何らかの形而下的な影響を引き起こすと思っています。

私たちの「明確な相違点」ということでいえば、まさしく この点がそうですね。私は非常に懐疑的です。いやむしろ逆に、かつて柄谷さんが『批評とポストモダン』で自問したように、いわゆる脱構築やポストモダニズムが現代の資本主義にきわめて適合したイデオロギーだったのではないか、したがって、形而下的な影響も何も、そもそも形而下的な状況と一種の共犯関係にあったのではないか、という気がします。

　とはいえ、このようにペシミスティックな状況判断を述べることはいくらでもできるのですが、その後、どのような形で、あるいはそもそもまだ何らかの形で＜介入＞が可能なのかを考える段になると、ほとんど見当もつきません。さしあたり、私の課題は、上のような状況判断を可能な限り具体化すること、そして、なぜ、どの程度＜介入＞が困難ないし不可能になりつつあるのかについて信頼できる診断を下すこと、ということになるでしょうか。結局、そのような課題は「哲学的課題」と呼ぶほかないのでしょうが、もはや哲学として登場することはないように思います。

　何かまとまらない話になりましたが、今日のところはこの辺で。ss

理論＝実践のAdressat

ss: さて、お返事できなかった前回のメールについてですが、

しかし、世界中で通用する一般的な哲学像などはなく、あるのは常にローカルな個々の国ないし地域の哲学像なのだとすれば、私の描いた哲学像がきわめて「フランス的例外」であるのと同様に、ssさんの持つ哲学像もまたアングロ=サクソ
ン的（＝日本的）なものではないでしょうか。これは制度としての哲学ないし人文科学がそれぞれの場所で置かれた位置に由来する差異だと思います。フランスでは哲学が、アグレグで常に筆頭に上げられるといったミニマルなことだけではなく、公共空間・知識人社会においてすら、特権的な地位を有している。

哲学像の相対性の問題はわかります（私の場合、日本的・アングロ＝サクソン的というより、むしろ個人的なのかもしれませんが）。そして、それぞれの地域的文脈を考慮する必要があり、それゆえ、少なくともフランスの文脈においては、哲学の地位を重視しなければならない、という話もわかります。

　ただ、おそらくフランスにおいても、程度の差こそあれ、「公共空間・知識人社会」そのものが機能低下・価値喪失を被っている、ということはないでしょうか？ そしてそれは短期的な値動きというより、長期的なトレンドと見ることができるのではないでしょうか？

　「公共性の構造転換」（啓蒙時代への郷愁）であれ、「グーテンベルク銀河系の終焉」（デジタルメディア時代の福音）であれ、どのような形で語るにせよ、哲学がその位置を占めている「公共空間」なるものは、機能喪失を「歴史的・構造的に宿命づけられている」、というのが私の言いたかったことです。 　もっとも、私自身がメディアの問題を考察するとすれば、 それにどのような名称をつけるにせよ、私の中ではほとんど「哲学」と呼びうるものになるでしょう。でも、「だからやはり哲学なんです」という話にはならず、（伝統的かつ理念化された）「公共空間」の外部に介入しうるような理論＝実践が必要であって、その理論＝実践の主要なAdressatは、哲学などに関心をもたない人々でなければならないと思うのです。（結局この考えは「知識人／大衆」というような二項対立を温存してしまうのですが、それはまた別の話）

もちろん私が唱えていたのは、内と外の両面作戦です。アグレグ論文はまさに「国内的な知的レベルの再活性化」という目的に向けられたものにほかなりません。

この点は完全に同意見です。（私の場合、外に向けて出すのは、言語学史・言語思想史についてのごくごく実証的な研究でしかありませんが）

　それはそうと、アグレグについての論文、紀要とかに出すのではほとんど意味がないように思います（読まれませんから）。ひょっとすると、今後の就職のことなどを考えてかもしれませんが、すでに建前上でも、アカ デミックな媒体とジャーナリスティックな媒体との区別は消滅しつつあるのです（「国際的な専門研究雑誌」への「手堅い」業績の存在が前提になるでしょう が）。むしろ、非アカデミックな媒体への露出があるほうが採用の見込みは大きいかもしれません。　ss

両面作戦（哲学の地政学）

ssさんへ

　今度11月中旬にポワティエである国際コロック「フィヒテと1804年の知識学」に参加する（もちろん物見遊山ですが）ことが本決まりになったので、この機会にフィヒテ研究を少しだけ本格化させようと思っています。マルケの要約は、途中までになってしまいましたが。。

（…）大雑把に言いますと、この哲学像の希薄化は、私個人の資質の問題である以上に、哲学そのものの歴史的状況に由来するように思うのです。つまり、私にとって哲学がはっきりしなくなっているだけでなく、哲学自体がその輪郭を失いつつあって、しかも、そのことがほぼ歴史的・構造的に宿命づけられているのではないだろうか、と。

しかし、世界中で通用する一般的な哲学像などはなく、あるのは常にローカルな個々の国ないし地域の哲学像なのだとすれば、私の描いた哲学像がきわめて「フランス的例外」であるのと同様に、ssさんの持つ哲学像もまたアングロ=サクソン的（＝日本的）なものではないでしょうか。これは制度としての哲学ないし人文科学がそれぞれの場所で置かれた位置に由来する差異だと思います。

　フランスではアグレグで（bacでも）常に筆頭に上げられるといったミニマルなことだけではなく、哲学は公共空間・知識人社会において特権的な地位を有している。これに対して、アメリカや日本において明らかなのは、哲学の社会的地位の低さ、そしてそれと呼応したある種のプラグマティスム、究極的な即物主義（ノイエ・ノイエ・ザッハリヒカイト？）、あるいは似非現実主義の動かしがたい優位です。そして我々に必要なのは、まさにこのような地政学的分析に基づいた個別的な戦略というわけで、ssさんのおっしゃるように日本国内での思想の活性化は絶対に必要なことです。

他方で、少なくとも日本における知的言説の驚くべき衰退があります。（…）むしろ、私にとっては、輸入／輸出の関係より、いわば「内需拡大」のような形で、国内に向けての発信、国内での知的流通の活性化のほうが、より優先されるべき課題に思える。

もちろん私が唱えていたのは、内と外の両面作戦です。アグレグ論文はまさに「国内的な知的レベルの再活性化」という目的に向けられたものにほかなりません。しかし、それと同時に、――困難なのは分かっていますが、どちらが先というのではなく――国際的にも我々の知的営為（知的創造とまではいかないとしても）を訴えていかなければならない。もちろん創造的な思考の運動は、ほぼ必然的に国境を越えていくものでしょう。けれど伝播に要する「時差」というものは拭いがたくある。独・仏・英語で哲学すれば、偉大な思想は放っておいても必ず早急に世界に波及するのですから、ドゥルーズやデリダやバリバールは淡々と自国語で（ないし英語で）やっていけばいいわけだけれど、特殊日本的にみれば、我々は同じ形では戦いえない。

　ルターの映画？知らなかったな。ブルーノ・ガンツのヒトラーの噂はかねがね聞いてますが、まだ観てません。ぜひ観たいですね。

　ところで、今年私が見た超マニアックな映画といえば、ヒトラーとも結構関係するのですが、ハイデガーの『ヘルダーリン「イスター」講義』に関するスティグレール＆ナンシー＆ラクー＆ジーバーベルク（！）へのインタヴュー・ドキュメンタリーです。ヘルダーリンの有名な詩を想起させた後にドナウ沿いの土産物屋を写して"Andenken"とか、重度のニコチン＆アルコール中毒患者として有名なラクーが西洋世界の衰退を「息吹souffle=esprit=Geistの途絶」として解釈した後に彼の山盛りになった灰皿がクローズアップされたりと、笑いどころ満載。

哲学の終焉？（Re: ルターとメディチ家）

ss: というわけで、先週のメールの話なのですが、

一般的なフランス人哲学者たちはもちろんのこと、いわゆる重要な現代思想家、バリバールは別だけれど、たとえばラクー=ラバルトなんかでさえも、日本人をせっせと自分の著作を自国に紹介してくれる気のいい翻訳者としてしか見ていない（もちろんお分かりのように、これは個人の性格の問題ではありません）。それも当然なんで、過去数十年来、そして未だに、私の同業者たちはフランス人と対等の位置に立とうとはしていない。彼らをスターか何かのように見ている。舞台に上がるのはいつも彼らで、自分たちは観客か、せいぜい舞台批評家。実際、ドイツ哲学はいざ知らず、少なくともフランス哲学の分野でフランスでも認められている日本人研究者（翻訳者として名前を知られている人、ではなくて）が何人いるでしょうか？客観的に見て、フランス人に勝てない。それは何故なのか。
大言壮語に響くのを承知の上で言えば、こういった理由を冷静に分析し、社会的なレベルでの底上げを図るにはどうすればいいかを模索することと平行して――私の「アグレグ」論文はこの文脈に位置しているわけです――、
私自身が個人のレベルで量的にも質的にもアウトプットを向上していかなければならない。そのこともあって（もっと本質的な諸理由もありますが）、仏語で思考し書くことにこだわっているんです。「世界に向かって開かれる」ということは、世界のさまざまな動向を知る（自国に翻訳紹介する）というだけではまった
く十分ではなく、その動向に自ら能動的に携わっていく（外に向かって発信していく）ということでなければならない。

私としては、hfさんの焦燥感もわかる気がするし、輸入超過の現状を何とか変えていかなければならないという至極当然の問題意識もある程度以上は共有しているつもりです（これはもちろん哲学に限ったことではありませんが）。

　が、それとは別の次元で、あらためて自分自身は「哲学者」だという意識が薄いのだなと思いました。これまで、文学でもなく、哲学でもなく、言語学でもない、という感じで、あっちに揺れ、こっちに揺れしながらやってきたので、特定のディシプリンに対する帰属感が希薄なのは、私の短所でもあり、いくぶんかは長所でもあるだろうと期待しているのですが、それだけではなくて、私にとってはどうも「哲学」というものがあまりはっきりとした像を結ばなくなっているのです。

　詳しく書き出すと長くなるし、結局、これまでも何度かhfさんにお話ししたことの繰り返しになりそうなので、大雑把に言いますと、この哲学像の希薄化は、私個人の資質の問題である以上に、哲学そのものの歴史的状況に由来するように思うのです。つまり、私にとって哲学がはっきりしなくなっているだけでなく、哲学自体がその輪郭を失いつつあって、しかも、そのことがほぼ歴史的・構造的に宿命づけられているのではないだろうか、と。

　他方で、少なくとも日本における知的言説の驚くべき衰退があります。これは、日本国籍の哲学研究者が海外でどの程度評価されているかという話より、私にとっては、はるかに深刻な問題に思えてなりません。「いや、そういうことを考えるのも哲学なんですよ」という答えが返ってきそうだし、それはある程度その通りなんでしょうけど。むしろ、私にとっては、輸入／輸出の関係より、いわば「内需拡大」のような形で、国内に向けての発信、国内での知的流通の活性化のほうが、より優先されるべき課題に思える。

昨日のarteの特集は、「ルターとメディチ家」でしたが、ご覧になりましたか？結構つぎはぎっぽい（無理やりくっつけたっぽい）構成でしたけど、ルターの生涯を描いても、「個人の解釈の自由を唱えつつも、後に権威主義に悪用される要素が彼の思想の中に存在するのだ」とちゃんと問題点を指摘しているあたりは、最低限の批判的視点を保持しててよかったです。

やってるのは知っていたのですが、帰ってきた後なので観られませんでした。そういえば、去年くらいにルターの生涯を描いた映画がありましたね。観てませんが。フランスでも公開されてたのかな？ 　映画といえば、「人間としてのヒトラー」を描いたということで話題になっている『滅亡（Der Untergang）』を観に行きたいと思っています。監督は、日本でも『エス』というタイトルで公開された『Das Experiment』のオリヴァー・ヒルシュビーゲル。ヒトラー役は、『ベルリン天使の詩』でおなじみのBruno Ganz。2時間半あるらしいです。

　ではまた。　ss

オクターヴ・アムランの生涯と著作

オクターヴ・アムラン（Octave Hamelin）は、1856年、Lion-d'Angers（Maine-et-Loire）生まれ。複数の中等教育機関で、次いで高等教育機関で（ボルドー大学文学部、ＥＮＳ、ソルボンヌ）哲学を教える。博士号を取得して程ない1907年9月8日、溺れていた二人の人を助けようとして死去。享年51歳であった。アムランは、ラシュリエより24歳年下、ベルクソンより3歳年上である。

アムランの生前に刊行された著作は、博士号取得主論文と副論文の二冊しかない。しかも、どちらも一般的な形で刊行されたのは、死後数十年を経てからのことである。

Essai sur les éléments principaux de la représentation (1907), 2e éd. avec références et notes édité par André Darbon, Alcan, 1925 ; 3e éd. PUF, 1952.
Aristote, Physique, liv. II, traduction et commentaire (1907), 2e éd. Vrin, 1931.

論文に関しては生前に刊行されたものが十数本ある。帰納法に関するもの（ラシュリエの弟子としての面目躍如といったところか）、哲学史上のさまざまな問題に関するものが多い。それ以外には、1902年5月21日にFédération bordelaise de la Jeunesse laïqueの聴衆を前に行われた講演を収めた32頁の小冊子、『知育による徳育L'éducation par l'instruction』がある。

死後刊行されたものとしては、次のものがある。
1910年、エピクロスの手紙（ヘロドトス宛、ピュトクレス宛、メノイケウス宛）を敷衍しつつ翻訳したもの（traduction paraphrasée）、Ｅ．デュルケムの手により、Revue de métaphysique et de morale, 18e année, n°3 bis (numéro supplémentaire).に発表。
1911年、『デカルトの体系Le Système de Descartes』、1903-4年度にＥＮＳで行われた講義の講義録（アムランは講義をすべて執筆していた）、préface d'Emile Durkheim, publié par Léon Robin（レオン・ロバンは高名なプラトン研究者）で、アルカン書店から刊行。
1920年、『アリストテレスの体系Le Système d'Aristote』、1904-5年度にＥＮＳで行われた講義の講義録、publié par Léon Robinで、アルカン書店から刊行。
1923年、「アリストテレスの道徳論La Morale d'Aristote」、Revue de métaphysique et de morale, pp. 497-507. 「ある点で先の著作を補うもの」であるらしいが、ミレーはどの点であるかを明記していない。
1927年、『ルヌーヴィエの体系Le Système de Renouvier』、1906-7年にソルボンヌで行われた講義の講義録。 publié par P. Mouy chez Vrin.
1953年、『アリストテレスとその注釈者たちによる知性理論La Théorie de l'intellect d'après Aristote et ses commentateurs』、Bibliothèque Victor-Cousin (Sorbonne)に保管されていた草稿に基づき、publié par E. Barbotin chez Vrin.1906年に執筆されたものと推測されている。

その他未刊のアムランのテクストのいくつかの次の著書に部分的に引用されている。
René Le Senne, Le Devoir, Alcan, 1930.（アムランの書簡の引用）
L.-J. Beck, La Méthode synthétique d'Hamelin, éd. Aubier, s.d.[1935].（未刊テクストの引用）

この他にも多数の完全に執筆された講義録が上記図書館に保管されているが、いずれも未刊。これらの書誌情報に関しては、ナベールによる報告が1957年のLes Etudes Philosophiquesに。

さらに時代を下ると、
1978年、Sur le "De Fato", publié et annoté par Marcel Conche, Villers-sur-Mer : Editions de Mégare.
1989年、Fichte, cours d'Octave Hamelin et cours de Henri Bergson, introduction de Fernand Turlot, Strasbourg : Association des publications près les universités de Strasbourg, n°spécial des "Cahiers du Séminaire de philosophie", 7.
1990年、Aristote, La nature : Physique, livre II, trad. d'O. Hamelin, introd. par Jean-Claude Fraisse, Paris : Hatier, coll. "Profil philosophie" Série Textes philosophiques 755.
1990年、Épicure, Lettres, trad. d'O. Hamelin, rev. et corr., présentation et commentaires, Jean Salem (1952-), Paris : Nathan, coll. "Les Intégrales de philo" 5.
2000年、Épicure, Lettres et maximes, trad. du grec par Octave Hamelin et Jean Salem, Paris : EJL[=Ed. J'ai lu], coll. "Librio" 363.

ラシュリエとアムラン

Lachelier, La nature, l’esprit, Dieu, textes choisis par Louis Millet, Paris, PUF, coll. « Les grands textes. Bibliothèque classique de philosophie », 1955.

Hamelin, Le Système du savoir, textes choisis par Louis Millet, Paris, PUF, coll. « Les grands textes. Bibliothèque classique de philosophie », 1956.

このシリーズは、大哲学者たちの複雑・膨大な哲学体系をできるかぎりコンパクトに再構成するような形で編まれたアンソロジーを提供しようとするものである。ドゥルーズ編集によるベルクソン『記憶と生』（原書1957年、前田英樹訳、未知谷、1999年）も、元はこのシリーズから出ている。

超メジャーな哲学者たち、たとえばデカルトの或るアンソロジーを他のシリーズのアンソロジーと比べるのも面白いかもしれないが、哲学者別に編まれたこの手のアンソロジーで最も興味深いのは、なんといっても他のシリーズでは扱われていないような「マイナー」な哲学者たちのセレクションである。このシリーズで言えば、上に挙げた二人もそうだし、クルノーだとかルヌーヴィエだとかいった存在もそうである。「マイナー」と鈎括弧をつけたのはむろん、ラシュリエもアムランも彼らの生前は高名であったわけで、現代的な興味関心の尺度の「偏り」に注意を喚起しておきたいからである。それにしても、1950年代中盤になぜラシュリエやアムラン？という驚きはある。

それはともかく、この二人の巻を担当しているのは、同じルイ・ミレーという人物である。身分に関してはアグレジェであるとしか記されていない。タルド研究の先駆的存在であるミレーかとも思ったが、あれはJean Miletであった。

ルターとメディチ家

この間、追悼企画として Arte でD'aieullers Derrida をやっていたので、偶然見ることができました。

あの映画、私も見ました。EHESSでだったかの講義風景の中に知ってる日本人がいたりして、やっぱ「パリのソルボンヌあたりうろついてるフランス現代思想好き日本人」って感じで恥ずかしいなと（冗談です。むろん真剣にフランス現代思想と格闘している方々も大勢いらっしゃるし、その中の数人は私たちの共通の友人でもあります）。昨日のarteの特集は、「ルターとメディチ家」でしたが、ご覧になりましたか？結構つぎはぎっぽい（無理やりくっつけたっぽい）構成でしたけど、ルターの生涯を描いても、「個人の解釈の自由を唱えつつも、後に権威主義に悪用される要素が彼の思想の中に存在するのだ」とちゃんと問題点を指摘しているあたりは、最低限の批判的視点を保持しててよかったです。
　ラクー=ラバルトは、マルクス的な「批判」の伝統は、その「脱構築」的派生形態まで含めて、ルター的プロテスタンティスムに由来すると考えているようなのですが、ナンシー的な視点から言えば、ルターもまたカトリック的「キリスト教の脱構築」を行なった一人だということになるのかな、などと夢想に耽りながら見ておりました。

スシボンバーの憂鬱

ssさん、一点だけレスポンスを。

動き、というのは、雑誌などの媒体を作る、という意味ではないですよね？

　aaさんは以前、柄谷さんの「アメリカコンプレックス」を少しからかったりしていたけれど、柄谷さんが「日本人は世界でものを考えてると思われていない」と常々言ってるのは、そのとおりだと思うんです。私の場合は、まずはフランスに向けて（もちろん同時に英語でも、そしていずれは――warum nicht?――独語でも）発信したいと強く願っているんです。一般的なフランス人哲学者たちはもちろんのこと、いわゆる重要な現代思想家、バリバールは別だけれど、たとえばラクー=ラバルトなんかでさえも、日本人をせっせと自分の著作を自国に紹介してくれる気のいい翻訳者としてしか見ていない。

　それも当然なんで、過去数十年来、そして今もなお、私の同業者たちはフランス人と対等の位置に立とうとはしていない。彼らをスターか何かのように見ている。舞台に上がるのはいつも彼らで、自分たちは観客か、せいぜい舞台批評家。実際、ドイツ哲学はいざ知らず、少なくともフランス哲学の分野でフランスでも認められている日本人研究者（翻訳者として名前を知られている人、ではなくて）が何人いるでしょうか？客観的に見て、日本人哲学者の平均レベルはフランス人哲学者のそれと比べて、質的に劣っている。それは何故なのか。

　馬鹿げた比喩ですが、サッカーのFWには最低でも二つの能力が要る。巧みな技巧を使って相手DFをかわしていく能力と、多少強引にでも自らゴールを狙っていく能力。日本のFWには、後者の能力が欠けている場合がほとんどです。ゴール前までは何とかいけても、決定的なチャンスを自分で決められない。柳沢など、せっかくのシュートチャンスを得ても、「ゴールの確率をあげるため」と称して味方に余計なパスをして、挙句の果てに監督に「男に媚びる女のようなスタイルlezioso（ま、これは日本の週刊誌の扇情的な翻訳なんで、正確には「マニエリスト」という感じですけど）」だと評されている。欧州で活躍している（もちろん相対的に、ですが）日本人に中盤の選手が多いことは偶然ではありません。

　哲学にも最低二つの能力が要る。哲学史的・語学的な基礎教養と、ほとんど本能的と言ってもいいかもしれない図式を直感する力。どちらが欠けても国際的な舞台では活躍できない。例えば、浅田さんには自らゴールするという意欲が根本的に欠けているように思われるし、柄谷さんには――たいへん失礼ながら――強引にシュートを放って「決めた！」と自信満々だけれど、実はすでにオフサイドの笛が吹かれていた、というようなことが大変多いのではないでしょうか。日本の「哲学」にはエースストライカーがいない。むろんお二人は「私は批評家だ」とおっしゃるでしょうが、まさに誰も責任を持って「哲学」を引き受けないところにこそ問題があると思うのです。

　「サッカーと同じで、そもそもあちらの文化だから」「始めたのが遅く、向こうのレベルに到達するまでに時間がかかるから」という文化的・歴史的な理由。「日本にはノルマルにあたるエリート養成国家装置も、アグレグにあたる最低限の大学教育を保障する国家装置もないから」という制度的な理由。「哲学の場合、世界に向けて発信するには、英・独・仏のいずれかの言語で書かなければならないから」「そもそもフランスの哲学界は閉鎖的だから」という言語的・地政学的な理由。大言壮語に響くのを承知の上で言えば、こういった理由を冷静に分析し、社会的なレベルでの底上げを図るにはどうすればいいかを模索することと平行して――私の「アグレグ」論文はこの文脈に位置しているわけです――、私自身が個人のレベルで量的にも質的にもアウトプットを向上していかなければならない。そのこともあって（もっと本質的な諸理由もありますが）、仏語で思考し書くことにこだわってるんです。

　「世界に向かって開かれる」ということは、世界のさまざまな動向を知る（自国に翻訳紹介する）というだけではまったく十分ではなく、その動向に自ら能動的に携わっていく（外に向かって発信していく）ということでなければならない。前回「動き」といったのは、この思想のレヴェルでのムーヴメントということです。組織・媒体づくりももちろん重要なことだと思っていますが、今の私の主要目標ではありません。

註：「スシボンバー」は、2004年現在ドイツのサッカークラブ「ハンブルガーＳＶ」に所属するＦＷ高原直泰にドイツのスポーツメディアが付けた、なんとも芸のない渾名。頑張れ、タカハラ！

第四次『批評空間』

ちゃんとしたものの書ける書き手を欲しがってると思いますよ。

いずれそう言われるように、今は基本的なことが確実にかつ簡単にできるようになりたいですね。コンスタントに上質の論文が書けること。そのためには、まだまだやらなきゃいけないことがたくさんありすぎて。自分のbassesse d'espritを改善していかないと。

『前夜』

ssさん、それ、私も以前、某MLで紹介しましたよ（笑）。

おそらく第四次『批評空間』は実現しないでしょうし。

それに、やはりそろそろ私たち自身の手で新たな動きを作っていかないとね。浅田さんにも柄谷さんにも欠けていることはあるわけだし。柄谷さんに関して言えば、何年も前から言ってますが、福田和也の－もちろん私は福田和也には全般的に否定的ですが－「柄谷行人氏と日本の批評」（『甘美な人生』所収）の批判が白眉ですね。福田があそこで言ってることはすべて当たってると思います。

浅田さんについては、デリダ追悼で「要約に抵抗する哲学を貫いたことは賞賛に値する」って、「お前が言うな！」ってどっかで突っ込まれてたけど、私は結構いいとこついてると思うな。分かりやすい言葉で哲学を「乱暴に要約する」ことは、理解不可能な言語で哲学を韜晦に語り続ける一部の講談哲学や、日常言語で「私の人生哲学」を語るジャーナリズム哲学――「イチローは現代の武蔵」と語る自称「哲学者」とかね（笑）――と、悪い形で相補的に「日本の思想」を形成している。いずれも本質的に「哲学」を拒否することで成り立っていると思うんですね。

デリダ関係の情報ありがとうございました。この間、追悼企画として Arte でD'aieullers Derridaをやっていたので、偶然見ることができました。

あ、ssさんもarte見られるんですね（mgさんは見てらっしゃらないようだったから）。だったら、私が最近気に入ってる番組をひとつご紹介しておきましょう。毎週日曜日の午後8時から15分ほどやってる"Karambolage"という番組です。フランスとドイツの文化習慣の違いなどをきわめてミニマル（日常的）なレベルで－フランス人がpetits riensと呼ぶものですね－紹介しようというのが基本コンセプトですが、仏語と独語の相互影響の歴史を毎回ひとつ紹介してくれるので、きっとssさんの興味を引くのではないかと思います。ぜひご覧ください。
http://www.arte-tv.com/fr/connaissance-decouverte/karambolage/104016.html
これまでの回もすべてサイト上で見られるようです。

デリダもフィガロにかかると

ssさん、

「日本の大学の紀要」云々とありますが、そういう意図なのでしょうか。

　今のところどうも日本語で哲学論文を書く気になれないんですね。「どうしても日本語で今書かねばならないこと」というと政治とか教育のことになってしまう。そういう自分の中でのモチベーションの問題など、諸々の理由からです。まあ他に発表媒体がないということが一番の理由ですね（笑）。私の主張は要するに「高等教育の将来を真剣に考えるならば、教員資格用の試験（各分野別のアグレグ）と研究用の博士課程の二本立ての制度にしたほうがいいのではないか」という純粋に制度的な提案に尽きるので、第一義的には大学関係者以外に向けられていないということもありますが。

それはそうと、デリダが亡くなったのですね。

　リベ（Libération左翼系）の特集に力が入ってたり、リュマ（L'Humanitéユマとも。共産党機関紙）がバリバールの追悼文を載せたりするのは分かるんですが、フランスの読売（時々産経）であるフィガロの取り上げ方には思わず笑ってしまいました。

"Jacques Derrida. L'homme qui a fait aimer la philosophie aux Américains"

まあこれなら保守派も気兼ねなく追悼できるという（笑）。ル・モンドのインタヴューもよろしければどうぞ。http://www.lemonde.fr/web/article/0,1-0@2-3230,36-375883,0.html

セリス、「ベルクソンと技術」

先週10月9日土曜未明、ジャック・デリダが死んだ。彼の哲学における生と死の問題、哲学と神学の関係、目的論、技術、動物性、性差の問題。いかなる偉大な哲学者にも言えることだが、同時代より早く、同時代より遅く、同時代から隔絶して、同時代と「斜めの」関係を結んでいた哲学者。

もう一度技術の問題に戻ろう。

Jean-Pierre Séris, « Bergson et la technique », in Bergson. Naissance d’une philosophie, Acte du colloque de Clermont-Ferrand 17 et 18 novembre 1989, PUF, 1990 ; La technique, PUF, 1^re éd., repris dans la coll. « Philosopher », 2000.

専門家でないものが時として斬新な視点から大きな帰結をもたらすことがある。「travail労働・仕事」という概念の多様な用法を検討することによって、ベルクソンにおける技術の問題の核心に迫ろうとしている、このジャン=ピエール・セリスの場合はまさにそれである。

セリスは、ベルクソンにおける「仕事・労働」の比喩の重要性を強調するために、まず三つの予備的考察から論を始めている。

１）ベルクソンにおける「労働」の二つの意味。ベルクソンとプロティノスにおける「イマージュ」の様々なカテゴリーを比較したモセ=バスティッドによれば、ベルクソンにおいては、大方の予想に反して、生物学から借りられたイメージよりも、技術techniqueや手仕事métiersから借りられた（また同様に筋肉印象impressions musculairesから借りられた）イメージのほうがはっきりと優勢を占めている。ベルクソンはまた、きわめて頻繁に「仕事travail」や「仕事をするtravailler」 といった語を用いている。しかも、自分の哲学的な活動や自分自身の著作を指すためのみならず、これらの語の実に多様な含意を巧みに駆使しつつ、意義深い形 でこれらの語を用いている。「仕事」は主に、知性の活動を指す否定的な用法と、持続・生・自然・芸術などの創造的発明的練り上げを指す肯定的な用法があ る。後者は、「分かちがたく結びついている前者に、自分のリズムを押し付ける」「成熟ないし創造という内的な作業＝仕事」である。

こ こで「しかし結局のところこういった語彙はすべて比喩的に用いられているだけだ。ただの比喩にすぎない」というありうべき誤解を反駁しておかねばならな い。「絶対的に新しいものの持続的な練り上げ」や「作業」といった語彙が、語源学的なつながりといういささか迂遠な関係によって生産的な仕事を喚起すると いうだけではなく、機械論と目的論を擬人主義的だとして同時に退ける態度を超えて、「仕事」という語自体がベルクソン哲学の中心において強く必要とされて いるのである。

仮に隠喩があるとしても、それはむしろ反対の方向にである。すなわち、むしろ道具に関心を寄せる「Homo faber」 の仕事そのもののうちに、分業され、目的論化され、勤勉な、骨折りの多い仕事のうちに、機械の操縦者や設計者の作業のうちに、エネルギーや疲労や怠惰と切 り離しえないある経験が顔をのぞかせているのである。そしてこの経験は、ただ創造のベルクソン的哲学のうちでのみ、その真の意味、その存在論的意味を明か してくれる。

だ が我々は、セリスのように、「仕事」という語彙はただ単に比喩的に用いられているのみではない、もっと重要な意味においても用いられている、というだけで は満足しない。問題になっているのはまさに、ベルクソンにおける「比喩」の哲学的な地位なのである。そして、これはひいてはフランス現代思想における「比 喩」「アナロジー」の地位というきわめて重要な問題へと（ソーカル＆ブリックモンは無論のこと、ブーヴレスとも異なる形で）つながっていくのである。

２）ベルクソン哲学はこれまでたびたび創造の哲学une philosophie de la créationとして捉えられてきた。だが、むろん連続性continuité、自発性spontanéité、奔出する跳躍élan jaillissantと いった、ベルクソンが生の進化の主特徴を捉えるために用いた語だけでは、自由な活動、創造的なエネルギーをそのすべての作業において、そのすべての獲得し た広がりにおいて描くには十分ではない。そもそもベルクソンは生のうちに創造の第一原理を見て取るだけで満足するような物活論者ではない。したがって動詞 「生きるvivre」は、「仕事をする、作業するtravailler」へと引き継がれねばならず、「仕事、作業travail」は「生vie」という語と競合関係に入らねばならない。

３）ベルクソンが「仕事・労働」という語を用いていた当時の知的文脈。①スミスやリカルドー以来の経済学の文脈、②H.Milne-Edwards以来の生理学の文脈、③デュルケム社会学の文脈、マルクス以来ジョレスに至るまでの社会主義運動の文脈、④ゾラに代表される文学的表現の文脈などがある。「仕事・労働」に、生産と再生産、

生一般と社会生活一般が交差する地点を見て取ることは、ベルクソンに限らず、当時一般的であった。

少しだけ詳しく見ておくと、経済学から生理学へ輸入された後で、分業概念はまず、デュルケムによって「社会的分業division du travail social」として、すなわち「機械的連帯」から明確に区別される「有機的連帯」として捉えられる。Milne-Edwardsの発見（有機体における仕事の生理学的分担）には、とデュルケムは書いている、

「分業の作用領野を著しく 広げると同時に、無限に遠い過去のうちに分業の起源を求める態度を退ける効果があった。というのも、生理学的分業は、生が世界に到来したのとほぼ同時とい うことになるからである。もはや人間の知性と意志のうちにその根を持つのはただ社会的制度ばかりではない。生物学的現象全般の諸条件を、有機化＝組織化さ れた物質の本質的な諸特性のうちに求めねばならないのである（？）。分業はもはやこの一般的なプロセスの一個別形態として現れるにすぎず、諸社会は、この 法則に適合しつつ、はるか以前に生じ、生の世界全体を同じ方向へ連れていくある流れに従属しているように思われる」。

だ が、デュルケムは同時に、社会的分業は、「ある本質的な特徴によって」生理学的分業から区別される、ということを示す。「有機体にあっては、各細胞は決 まった役割を担っており、それを取り替えることはできない。社会にあっては、諸々の仕事は決してそれほど固定的な形で配分されているわけではない［…］。 労働がさらに分担されるにつれて、この柔軟さと自由はますます大きくなる」。無論、この分業というテーマは、ハーバート・スペンサーにあっても進化の事実 という形で見出される。

いずれにせよ、仕事・労働という概念は、ベルクソンにあって、「努力の哲学」のためにかなりの拡張を受けることになる。

以上のような三つの予備的考察を経て、セリスは、順次「労働」概念のきわめて異なる二つの側面を見た後で、その連関を見ていく。

１）労働はまず、その中で用いられ展開される「努力effort」、エネルギーの消費、苦労、骨折り仕事（besoigne）、労働（labeur）を含意する。

　　２）労働は次いで「媒介médiation」「迂路détour」という次元で発展する。Comme le dit une locution latine « Labor improbus », le travail maine la ruse.あるいはただ単に「道具outil」。労働は、諸対象（物であれ記号であれ）の配置を修正しそれらを再配置する作用を伴う。この製作的再配置は、あるプランに合致した、ある人工物の骨の折れる実現に到達する。

１）最低限の努力、最低限のエネルギー消費、最低限の辛抱強さ＝恒常性（constance）、最低限の覚醒状態＝警戒（vigilance）、最低限の注意ないし緊張がなければ、労働はない。この意味で、「努力」は、仕事・労働の最小限の人間学的前提（présupposé anthropologique minimal du travail）である。まさにそれゆえにle travail fatigue.であり、「仕事をする・労働する」とは、絶えずこの疲労を乗り越えていくことに他ならない。労働の核心部分は、ベルクソン哲学にあっては、引き受けられるより前に課されており、選び取られるより前に要請されている。労働とは、必要と結びついた強制の事実なのである。

　ベルクソンは、メーヌ・ド・ビランやラヴェッソンの努力の哲学の遺産継承者である。ベルクソンのより直接的、より明示的な参照先としては、ウィリアム・ジェイムズ（例えば、彼の1880年の論文「努力の感覚」）やデューイ（例えば「努力の心理学」）を挙げることができるであろう。

だが、アンリ・グイエが述べている ように、メーヌ・ド・ビランと違って、「ベルクソンは努力の分析に留まっているわけではない」。いや言いたいのは、ベルクソンの目的が生きられた経験とし ての努力を反省的に描写することよりも、むしろ努力の感情のうちにある肯定的＝実証的な力の印を認めることだ、ということである。そのためにこそ、知的労 働と結びついた知的努力は、ベルクソン哲学にあっては、筋肉努力や物理的努力の精髄としてあらわれるのである。これこそ、『物質と記憶』以来、「精神の通 常の仕事」と我々の精神生活の異なる調子を条件づける生への注意とその様々な度合いとして描かれているものである。ベルクソンは、序文の中でこう述べてい る。「これは本書を指導する思想の一つ、我々の労作の出発点の役に立った思想である」。ベルクソンの第一論文集『精神のエネルギー』も、この観点からする と、非常に示唆的なものである。1907年以前に発表された諸論文には「創造」の語は含まれていないが、その着想はすでに準備されていたと言える。1907年 の『創造的進化』以降の諸論文は、言ってみれば前期ベルクソンの「努力の哲学」を完成したのである。これ以後、もっぱら、「生の活動に特徴的な非物質的な ものの増大する物質化」の側面、「物質は努力を喚起し可能にする」という事実、物質的実現、物質なしに努力はありえないという側面が強調されることにな る。したがって、「知的努力」で満足しているわけにはいかない。

Re: アグレグ

hfさん

ひとまずこの間のアグレグの試験の詳細だけまとめたので、お送りします。

どうもありがとうございます。早速読ませていただきました。完成稿を楽しみにしています。「日本の大学の紀要」云々とありますが、そういう意図なのでしょうか。いくつか気がついたことがあるので書いておきます。

p.1: 「独立行政法人化」とありますが、結局、独立行政法人化の適用は受けず、国立大学だけを対象にした特別法を作ったのです。正式名称は、「国立大学法人」です。制度設計上、中央の管理が強くなり、天下りは増え、大学の自主性はますますなくなるのだから、さすがに「独立」はまずかろうと名前を変えたのです（笑）。

「Q10 国立大学法人制度は、独立行政法人制度とは、どこがどのように違うのですか」： http://www.mext.go.jp/a_menu/koutou/houjin/03052702/010.htm

p.2: 「文部省」は、いわゆる省庁再編のため、科学技術庁と統合して「文部科学省」になっています（平成13年1月6日より）。

それはそうと、デリダが亡くなったのですね。もうずっと前から病気のことは知られていたし、ドゥルーズのときのような感慨はないけれど、漠然と、ひょっとしたら世界的に「哲学者」があれほど影響をもつのは彼が最後じゃないかという気がしています。　ss

哲学のアグレガシオン、アグレガシオンの哲学（序論断片）

　かつて大学教授と言えば、「黄ばんだ昔の大学ノートを誰にも聞こえないような声でぼそぼそ読むだけ」という紋切り型のイメージが流通していた。また、このような授業風景が大学の授業に魅力がないことの理由に挙げられてもいた。だが、このような紋切り型が定着した背景には、個人的な資質よりも――言う までもなく「大学教員になるような人間には社会性が欠如している」といった言辞自体、取り上げるに足りないもう一つの紋切り型である。非常識な会社員などいくらでもいる――、むしろ構造的な要因があるように思われる。それは、日本には「研究者」養成機関はあっても、「大学教員」養成システムは存在しない、ということである。より正確に言えば、実際には大学教員の大半を輩出する機関であるにもかかわらず、日本の大学院は、将来大学に奉職することを念頭においている研究者の研究能力を養成することを目的としているのであって、将来大学で教育に従事するために必要な知識・技術を習得させることを目的としてはいない、ということである。

　大学教員採用試験もまた、説得的に弁じられるという言説能力をさほど重視しておらず、模擬授業などの形で具体的に証明させることも増えてきたとはいえ、まだまだ完全に一般化したとは言えない。大学院で将来の大学教員候補生としての養成教育を受けたわけでもなく、大学教員採用試験で教育に対する一定以上の適性能力を証明させられる機会もない以上、誰が好き好んで教育能力の向上に時間を割くであろうか。その結果が、冒頭に上げた紋切り型である、ということは決してありえないことではない。長引く不況、少子化、独立行政法人（国立大学法人）化などによって、ただでさえ就職が困難であるといわれる現状では、大学教員になりたい者は、あくせくと自分の研究成果を論文で発表することに血道をあげるほかはない。なぜなら大学教員になるための条件は、多くの場合、教育適性能力を持っているか否かではなく、執筆した論文の数だからである。こうして高等教育のまさに中枢で、教育の根幹がないがしろにされている。

　私がここで、アグレガシオン[1]というフランスの高等教育資格国家試験制度の概要を説明し、その歴史を簡単に振り返るのは、このような危機的な状況に際して、ささやかな形であれ、理論的な介入を試みるためである[2]。最初にごく簡単に結論を言っておけば、次のようになる。フランスの高等教育においては、研究者養成機関としては3e cycleがあり、教育者養成機関としてはアグレガシオン準備クラスがあって、この区分は、少なくとも教授能力の適正化および研究者の質の向上には一定の役割を果たしていると言える。まず3e cycleは、主にアグレガシオン（ないしカペス）を取得して基本的な就職先を保障された学生たちが次段階のキャリアアップの過程として選択するもので、日本の大学院生のように常に将来の心配を抱え、同時に自分で現在の生計も立てつつ、現在の勉学を疎かにすることも許されないなどという「三重苦」を背負い込まされることはない。次に、アグレガシオンは、後に詳述するようなハイレベルな筆記・口述試験を課す全国一律の国家試験であることによって、１）大学教員の教授能力のハイレベルでの標準化、２）不透明きわまりない因襲的・地域的な人事の防止、という利点がある。

　むろん、アグレガシオン制度には弊害もいくつか指摘されている。たとえば、１）アグレガシオンの試験で要求される能力は、実際に教育現場で要求される能力と必ずしも一致するわけではないという意見。２）アグレガシオンを取れなかったがために有為の人材がリセでくすぶらざるをえないという意見。３）教師陣がアグレガシオン準備クラスを大学教育の中核と見なすあまり、学部生レベルへの教育が疎かになったり、教育資格は取れなかったが個人的に研究は続けたいという者に対する相対的な冷淡さが見られるという意見。４）同じようにアグレガシオンを取ったとしても、大学教員としての採用はノルマリアンが非ノルマリアンに対して圧倒的に優位であるという事実。しかし、これらの問題点はいずれも本質的なものではない。1に関して言えば、日本の現状との相対的な比較で言えば、問題にならない。2に関して言えば、教師の適正を測る完全な試験や完全な公平さを期す試験などそもそもありえないし、3に関して言えば、これは完全に教師一人一人の個人的な性向に依存するものであって、システム的な問題ではない。4に関して言えば、問題はノルマリアンたちによる過度のギルド的な独占のもたらすものであって、アグレガシオンという制度自体がもたらすものではない。

　むしろより現実的な問題点は、１）日本の教育制度がアメリカやドイツのそれに近い、国家試験やエリート主義（グランゼコール）のない、その意味では「民主的」な制度であって、フランスの独創的な制度とは程遠いものだという点にある。また、２）アグレガシオン制度を現在の日本に導入することの問題点を官僚機構の硬直に求めようとする意見もあながち穿ちすぎとは言えない。「仏像造って、魂入れず」ではないが、国家試験をつくってみても、それが共通一次やセンター試験のようなものであっては何の意味もないし、文科省官僚が思想家・作家やテーマの選択に関して随時圧力を掛けたり介入できるようなシステムであってはかえって事態は悪化するばかりだからである。最後に、３）このような事柄を大学人の間で論じようとする際にはお決まりの悲喜劇的な事態であるが、途端に疑問の声、いやむしろ無関心という「沈黙の声」があがる。「高邁な理念は結構だが、アグレガシオンを日本に導入すべきだといわんばかりの物言いは、あまりに理想主義的・非現実的ではないか」と言われるならまだましなほうで、「政治・制度論には疎いので何とも言えない」といった、政治的に去勢された「羊たちの沈黙」が場を支配する。「理念では食っていけない」という現実主義をニヒリスティックに標榜するにせよ、あるいはどんな小さな物音にも怯える草食動物のように非政治主義に徹するにせよ、いずれにせよ文科省に対しては、膨大にして無益な書類作成を押し付けられてただ俯いている。下には強く、上には弱い。

　しかし、意識が制度を規定するのではなく、制度が意識（研究態度、学問的身振り、habitus ou socius académique）を一定程度まで規定する以上、私たちは真の高等教育の蘇生のために、経済効率至上主義に幻惑・威嚇されて偽りの大学改革に消極的に盲従・追随するのではなく、むしろ積極的に内側から大学の教育制度を真に改革していかなければならないのではないか。事態の深刻さを鑑みるならば、いずれにせよ議論くらいは始まるべきではないのか。いかなる学問であろうと固有の制度を持ち、学問とそれを成立せしめている制度は不即不離の関係にある以上、自らを成立せしめている制度そのものに関する理論的考察抜きに根本的な発展はありえない[3]。とりわけ哲学のアグレガシオンは、アグレガシオンの哲学を必然的に呼び求める。哲学教師は、「哲学の授業」という大学における哲学活動の根幹にある営為のうちにも等しく理論的眼差しを注がねばならない[4]。Humanitiesにおける教育の問題は、教育に関するHumanitiesにおける分析を要請する[5]。しかし、事は一般論にのみ係るのではない。繰り返すが、真の問題は、現在の危機的な状況に際して、ささやかな形であれ、いかに理論的な介入を試みることができるか、ということにある。

[1] ここでは以下の章で詳述するアグレグシステムをすべて取り上げることは無論できないので、最低限の情報を提示しておく。

[2] 誤解のないよう念のために言っておけば、１）高等教育について論じることは、いささかも初等・中等教育を蔑ろにすることを意味するものではない。フレネ教育をはじめとする種々の初等・中等教育にまつわる「教育の哲学」についてはいずれ機会を改めて論じることにしたい。フレネに関してはたとえば、Célestin Freinet, Pour l'école du peuple, Librairie François Maspero, Petite collection maspero n°51, 1969. 資本主義社会における「初等教育－職業訓練」と「中等－高等教育」の分裂に関しては、Christian Baudelot et Roger Establet, L'école capitaliste en France, Librairie François Maspero, coll. "Cahiers libres" nos 213-214, 1971. またたとえば「自由としての知育」「与えられるものではなく、自ら選び取るものとしての知育」を柱とするランシエールの知育の哲学に関しては、Cf. Jacques Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle, Librairie Arthème Fayard, 1987 ; reprise dans la coll. "Fait et cause", 2004. ２）また、私の論は、日本でよく言われる「エリート主義」でもない。もし「エリート主義」であるとすれば、それはまったく別の意味においてである。 ３）2005年は政教分離に関するフェリー法制定から百周年という記念すべき年に当たるが、教育におけるlaïcitéの問題はここではまったく触れることはできない。

[3] Cf. Marie-Claude Blais, Marcel Gauchet et Dominique Ottavi, Pour une philosophie politique de l'éducation. Six questions d'aujourd'hui, éd. Bayard, 2002 ; reprise dans Hachette Littératures, coll. "Pluriel", 2003.

[4] Cf. François Châtelet, La philosophie des professeurs, éd. Bernard Grasset, 1970. 大学における哲学教育との関係から言えば、一方で垂直的には、リセにおける哲学の授業の削除に反対する抵抗運動であったGREPH(Groupe de Recherches sur l'Enseignement PHilosophique)に関しては、Qui a peur de la philosophie ?, éd. Flammarion, 1977. を参照のこと。このムーヴメントの中心にいたデリダは同時にまた他方で、今度はいわば水平的に、大学外に追いやられていた辺境的・学際的な諸分野をinstitutionalisationしようとする動きをCIP(Collège International de Philosophie)によって実現した。CIPに関してはGREPHに関してと同様、Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, éd. Galilée, 1990. を参照のこと。脱構築とはさまざまなinstitutionの脱構築に他ならないという点を強調してやまないはずのデリダ読みたちが、日本の哲学教育の現状について語ることかくも少ないのは、日本における哲学の現状を考えた場合、まことに象徴的であり、ほとんど徴候的symptomatiqueというべきではあるまいか。以上すべての点に関して、高橋哲哉の『デリダ』（講談社、1998年。新装版2003年）を見ておこう（33－36頁）。事は羨ましがったり諦めたるする次元の話ではないはずだ。

　フランスではほぼ日本の中学高校を合わせた期間に当たるリセで哲学教育が行われている。これもまたさかのぼればナポレオン一世の学制改革以来の伝統であり、さまざまな曲折を経ながらも、哲学は現代でもリセでの学習の総合的な仕上げとして重視されているのである。高校生にも哲学を学ぶ権利と能力があり、それは自由な批判的思考の能力を養うためにも望ましいことだと思っても、それを現実化する社会的条件がほとんどない日本の哲学教師である私から見ると、まことに羨ましいかぎりだ。ところが、その哲学教育の国フランスでも、教育の「現代化」や「効率化」などの名目で、70年代半ばにリセの哲学教育への抑圧政策が仕掛けられた。時間数を削減し、必修制を自由選択制にし、教員の数を減らして哲学への志願者を減らし、ひいては大学の哲学そのものを弱体化させて、産業界の要請にかなう技術的で実用的な教育に変えようというわけである。デリダはこの動きの中に、あの68年以来リセで増大した異議申し立てと哲学教育そのものに対する権力の圧力を見て取り、74年4月、教員と学生併せて30名ほどで、この問題に対処するための研究グループGREPH（「哲学教育研究グループ」Groupe de Recherches sur l’Enseignement PHilosophique）を結成した。
　翌年、文部大臣による「改革案」が発表されると、GREPHは公然と反対を表明し、学生、生徒だけでなく、父母やその他の関心をもつ人々をも含む反対運動を広範に組織し始める。デリダはこの過程で、過去の大哲学者たちの大学、学校、（哲学）教育にかんする言説を読み直し、そうした制度の問われざる諸前提を解明する一方、哲学教育を削減・廃止するのではなく、哲学教育の伝統的内容を批判的に見直しながら、逆に哲学の時間数を増やし、学習開始年齢を引き下げるという大胆な提言を行なった。「たとえば17歳か18歳以前に哲学を学ぶことは不可能であり、危険であると、プラトン以来信じられてきましたが、これには一体、どんな政治的ないし性的理由があるのでしょう？［…］実験的試みとして、フランスで第六学級・第七学級と呼ばれている児童、10歳や11歳の子供たちに哲学を教えてみましたが、非常に成功しました。若い少年少女たちは哲学に興味をもつだけでなく、哲学を必要とし、それを楽しんでいました。難解なテクストと思えるものにも十分取り組んでいました」（インタビュー「戯れする貴重な自由――脱構築と教育／政治」1986年）。この運動は、79年6月、ソルボンヌで1200名の参加者を集めて開かれた公開討論会「哲学の三部会」に結実する。この討論会の準備委員21名の中には、デリダのほかに、ドゥルーズ、リクール、ジャンケレヴィッチ、シャトレ、ナンシー、ラクー=ラバルトなどが含まれていた。こうした運動は海外でも関心を呼び、ヨーロッパ各国、南北アメリカ、アフリカなどにGREPHに呼応する動きが生まれ、一例を挙げれば、デリダは78年12月、仏語および英語圏アフリカ哲学者連合国際コロキウムに招かれ、「哲学教育の危機」と題する講演をしている（残念ながら日本では、呼応する動きはなかった）。
　この運動は、80年代に入ると大きな副産物を生むことになる。81年に登場した左翼のミッテラン政権は、一転してリセの哲学教育の拡大方針を打ち出しただけでなく、この政権の支援を得て、哲学のかつて例のない研究教育組織「国際哲学コレージュ」（CIP:
Collège International de Philosophie）が創設されたのである。デリダは準備段階で他の三人の哲学者とともに、国内外から集めた750に及ぶ提言を検討して政府に報告書を作成し、83年10月の発足とともに初代の議長に就任した（一年後に、J-F.リオタールに引き継ぐ）。世界の大学や著名な哲学者たちの協力を得て活発に活動しているこの組織の特徴は、既成の学科や文化の領域によって禁止されていたり、周縁化されているような研究テーマを発見し、積極的に取り組むことを奨励するという内容面だけでなく、各国から公募され、たえず更新される講師陣、セミナーへの参加にいかなる資格も問われないことなど多岐にわたるが、デリダはこのカレッジに、哲学の脱構築の制度的可能性を重ねてみているようである。
　GREPHの結成から国際哲学コレージュの創設にいたる過程でデリダが公けにした文書は、大学、学校、哲学教育に関する脱構築的考察のテクストとともに、650頁に及ぶ『哲学への権利について／法から哲学へ』（1990年）にまとめられた。

[5] 近代の西洋的大学制度に占めるHumanitiesの重要な理論的位置と現在の急務に関しては、Jacques Derrida, L'Université sans condition, éd. Galilée, 2001.を参照のこと。

ドイツのメディア

Pierre Albert et Ursula E. Koch, Les médias en Allemagne, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2000.

あれは早二年前になるが、ドイツ語向上のためミュンヘンへ赴いたとき、持っていったのが、パンテオン-アサッス大学（Université Panthéon-Assas）名誉教授のピエール・アルベールとミュンヘン・ルードヴィッヒ-マクシミリアン大学教授のウルスラ・コッホによる本書『ドイツのメディア』であった。「本書は、ドイツ・メディアの歴史的な変遷と現在の状況を紹介している。繁栄し地方分権化を進めている新聞社の諸特徴や、1986年以前と以後のラジオとテレビの変化を指摘している。1986年は、これを機に商業的な民間メディアが公共視聴サーヴィスと競合するようになった年である」。

目次を見ておこう。

序

第一部：四世紀の歴史

第一章：神聖帝国下で

第二章：神聖帝国の終わりから第二帝国まで

第三章：第二帝国の黄金期（1871－1918年）

第四章：コンツェルンから隷属へ（1919－1945年）

第五章：二つのドイツ（1945－1989年）

第六章：再統合とテレビのうまく制御されなかった拡張（1989－1999年）

第二部：21世紀前夜のメディア風景

第一章：構造と組織

第二章：広告と新聞社の繁栄

第三章：ラジオ・テレビの沸騰

結論

参考文献

ミショー、『アジアの野蛮人』（1933）

Henri Michaux, Un barbare en Asie (1933), édition revue et corrigée, Gallimard, 1967.

アンリ・ミショーがアジアに旅立ったのは1931年、1899年生まれだから、三十二歳であった。インドについての130頁が最も長く、次いで中国の50頁、日本は20頁ほどで、マレーシアの17頁といい勝負である（インドネシアについてのごく短い記述もある）。最後の改訂版（1967年）への「新たな序文」では、日本、中国、インドの順で「昔とは全く変わってしまった」と言われている。高度経済成長による世界的な（むろんまたミショーの中での）日本像の変化だろうか。すでに20世紀初頭に、いや日露戦争以前に、日本に注目していたヴァレリーとは全く異なる「想像のアジア」がここにはある。 « Asie imaginaire » とでも呼ぶべき本が、ガリマールのL’imaginaireという文学系叢書から出るというのは、「まさにこれしかない」という感じがする。

この本を読んでみたいと思ったのは、私なりの日本（の思想）論、「exotismeの脱構築」に使えないかと思ったからだ。

"Philosophie", no 42, juin 1994.

Philosophie, no 42, juin 1994.

今までまともにクレジットを見たことがなかったので知らなかったが、fondateurs : Didier Franck et Pierre Guenancia, rédaction : Claude Romano, conseil de rédaction : J.-L. Chrétien, J.-F. Courtine, J.-L. Marion, J.-F. Spitz. 今回の特集« Théologie et philosophie »は不思議でもなんでもないわけだ。

ルドルフ・ブルトマン「解釈学的方法としての類型学の起源と意味」

ジェローム・ローラン「『アルキビアデス』と『法律』における人間的なものの尺度」

ジャン=ルイ・ヴィエイヤール=バロン「神の似姿としての人間に関する新たな考察」

ジャン=リュック・マリオン「ベルナルドゥスと神の似姿に関する仮説についてのヴィエイヤール=バロンへの返答」

ディディエ・フランク「神の影」

リュイエ、『大文字のユートピアと小文字のユートピアたち』

Raymond Ruyer, L’Utopie et les utopies, PUF, 1950 ; repris dans la coll. « Imago Mundi », Saint-Pierre-de-Salerne éd. Gérard Monfort, 1988 (Reprod. en fac-sim. de l'éd. de Paris, PUF, 1950).

レイモン・リュイエ（1902-1987）は、日本はおろかフランスでも再評価が進んでいるとは言えない著者の一人である（伝記的情報に関しては、La Gnose de Princeton (1977) ; D. Huisman, Dict. des philosophes (1984) ; Le Monde (1987-06-26) ; Les Vosgiens célèbres, sous la dir. de Albert Ronsin, 1990, p. 324）。カンギレム、シモンドンまでは来たが、果たしてリュイエやプラディヌのレベルまで来るだろうか。それはさておき、本書によれば、「ナンシー大学教授、フランス学士院通信会員」。ビブリオ参照のこと。

精神-生物学系の前期（価値哲学系（ナベールとか？）含む）と、いかにも怪しげな後期（ニューエイジ系？）に分類できそうだ。1969年の『消費社会を讃えて』あたりから本格的におかしくなってきていると見ていいだろう。本書はこの奇天烈な軌跡からすれば割りと教科書的なつくり。昔、筑摩叢書からジャン・セルヴィエ著『ユートピアの歴史』というのが出ていたが、まさにあれに理論的な第一部を加えた感じではないか。ちなみに2000年にはBNで『ユートピアの歴史』展なるものが開催されていたようだ。

ルーディネスコ、『現実界のディスクール』

Elisabeth Roudinesco, Un discours au réel. Théorie de l’inconscient et politique de la psychanalyse, Maison Mame, 1973.

ルーディネスコは、日本でもラカンの伝記や、デリダとの対談本で有名。本書は彼女の処女作のはず。裏書を見ると、「パリ3の非常勤講師。EFP会員。Action poétiqueという雑誌の編集委員」と書いてある。表題はUn discours du réelではないので訳しづらい。ともかく副題は「無意識の理論と精神分析の政治」。背表紙「本書は、階級闘争に関する精神分析的イデオロギーを批判すること、無意識の理論に関するマルクス主義的イデオロギーを批判することを目的としている。間主観性と無意識-言 語というラカンの二つの提案を理論的に位置づけようとする本書は、言語科学の歴史的に規定された一時代の所産を参照しつつ、（心理社会学によって再び取り 上げられた）個人／社会を区分する実証主義的公理を批判し、観念論的哲学と心理学と心理療法的知見がその中で手を結ぶ想像的自我からの主体の脱出を可能に する」。マルクス主義と精神分析を同時に批判するというアイデアは、ドゥルーズ=ガタリの側だけでなく、ラカニアンたちの側にもあったわけだ。ちなみに同じコレクション« Repères »の同じsérie « Sciences humaines et idéologies »には、Michel de Certeau, L’Absent de l’histoire.別のsérie « Linguistique »には、Jean-Claude Milner, Arguments linguistiquesが見える。

アグレグ

ssさん、早速の赤ペン先生ありがとうございました。

それにしても、フィヒテですか。これまたヘヴィーなものを読み始めましたね。

最近、目的論（finalisme, téléologie）の歴史に取り組んでいて、「使命Bestimmung」という概念は、重要なのではないかと思っているのです。実際、ベルクソンの「destination」との類似は、すでに指摘されてますし、ベルクソンの『人間の使命』講義も出版されてます（これもアグレグ受験生向けの講義だったわけで、「たかが試験」と侮れません）。

近いうちに、フィヒテの学問論はちゃんと読もうと思ってますが。

これまた「使命」ですが、「学者の使命」「学者の本質」ですね。私はたまたま岩波文庫の復刊を持ってきているのですが、これは「所有propriété」というまったく別のテーマのためです。フィヒテは、カントとともに「著作権」概念を哲学的に精錬したはしりですからね。これについては、いろいろ面白い話があるのですが、またの機会に。

agrégation のシステム

これは私も常々興味を持っている事柄で、これを機会に小文をしたためようと思っておりますが、取り急ぎネットで見つけた以下のサイトをご紹介します。ごく簡単な沿革なら
http://fr.wikipedia.org/wiki/Agr%C3%A9gation　

試験科目の詳細に関して、89年から93年までの分だけなら
http://www.ac-grenoble.fr/PhiloSophie/rapports_jurys/rapports_de_jury.htm

sujetsに関してなら、1949から1999までですが（Ch.ゴダン作だそうで、あれだけ分厚い本を続々出す上に、こんなことまでやってるとは。。）
http://www.edutemps.fr/fr/PHIprogannales2.htm　

1802年から1950年までのアグレグの全合格者リストなどというとんでもないものもあります。
http://www.inrp.fr/she/chervel_laureats.htm　

リールではいろいろお世話になりました。今度はぜひベルリンに遊びにきてください。

連れ合いに言質を取られたことでもあり、ぜひ行かせていただこうと思っております。ssさんは三月末までのご予定でしたっけ？ではでは、長文乱文失礼。hf

ブラノフ、『マルクスにおける貨幣概念』

Suzanne de Brunhoff, La monnaie chez Marx, Editions sociales, Paris, coll. « Problèmes », 1^re éd. 1967 ; 2^e éd. 1973.

シュザンヌ‐シモーヌ・ド・ブランノフは経済学者で、現在directeur honoraire de recherche au CNRS。ネット上でざっと見た限り、今でもATTACKなどの活動に積極的に関わっているようだ。幾つかの著書を挙げれば、

-Capitalisme financier public (influence économique de l’Etat en France 1948-1958), S.E.D.E.S., 1965.

-L’Offre de monnaie (critique d’un concept), éd. Maspero, 1971.

-La Politique monétaire : un essai d’interprétation marxiste (avec la collaboration de Paul Bruini), PUF, coll. « Sup » série « L’Economiste » no. 30, 1974

マルクス貨幣論研究の歴史における本書の位置づけについては、フィリップ・アンソニー・オハラ（Phillip Anthony O'Hara。2000年現在、オーストラリアPerthにあるCurtin University of Technology の経済学部Associate Professor）が、アニトラ・ネルソンの著書（Anitra Nelson, Marx's Concept of Money: The God of Commodities. London and New York: Routledge, 1999.）に関する書評（Money and Credit in Marx’s Political Economy and Contemporary Capitalism）のなかで簡潔にまとめてくれている。

http://www.cbs.curtin.edu.au/files/cbsstaffpublications/Money_and_credit_in_marx_s_political_ecomony_and_contemporary_capitalism.doc

　それによれば、近年マルクスの貨幣・信用分析に関する良質の論文は何十本と発表されているが、モノグラフィーとしてはわずかに三冊を数えるばかりである。

　1967年に初版、1973年に新たに「あとがき」を付して第二版が公刊されたド・ブランノフの『マルクスにおける貨幣』こそ、まさにその先陣を切った輝かしい書物である。早くも1976年にはDuncan Foleyの序文を付して英訳版"Marx On Money"が出ていることからも、その先見の明並びに分析の確かさが覗える。この小冊子は「はじめて幾千もの学者たちをマルクスの貨幣分析へと誘ったきわめて重宝な研究（serviceable work）」であり、そこでド・ブランノフは、マルクスの貨幣に関する「一般性のある」「完全な」理論を、次いで貨幣資本の循環（circuit of money capital）、信用、そして経済循環（business cycle）を研究している。

ほとんど二十年余り後の1990年、Pichit Likitksomboonは、ケンブリッジ大学において、Bob Rowthorneのもと、Marx's Theory of Money: A Critiqueで博士号を取得した。彼もまた、マルクスの業績における貨幣の中心的役割を認めているが、それがいかに弁証法的方法にもとづいているかを強調している点で、またさらにはマルクスの貨幣分析の不十分さを批判し改良のための研究プログラムを提案している点で、ド・ブランノフとは大きく異なっている。Likitksomboonは、とりわけ資本主義の主要な矛盾、経済恐慌・循環（cycles）の出現、資本の循環（circuit）、非生産的活動（unproductive activities）や財政的不安定性（financial instability）に関して、分析を進めようとしているようである。

そして、最後の三番目の著作が、書評の主要対象であったアニトラ・ネルソンの『マルクスの貨幣概念』である。ネルソンは、初期のいわゆる疎外論的な諸著作から、Grundrisse『経済学批判』を経て、資本論三巻に至るまでのマルクスの分析を概観・批判している。彼女の主要な仮説は、マルクスの貨幣理論は次の二つの理由から疑わしいものだというものである。第一に「money-commodity（金）」 にもとづいているがゆえに、そして第二に唯物論的であるというよりは観念論的である弁証法的方法を採用しているがゆえにである。ここからして、マルクスは おそらく資本主義下における貨幣に関する現実的で実際的な分析を発展させることに失敗したのではないか、という結論が出てくる。しかし、幾人かの近代マル クス主義者たちは、当然のことだが、「commodity-money」理論や過度に弁証法的な方法を避けようと努めつつ、総じてより好意的な見方をとっている。（この後、ネルソンの著作の詳細な要約があるが割愛）

バリバールは、「物心性の仮象を生み出す商品と通貨の流通についての最良の叙述」として、彼の『マルクスの哲学』初版のなかでは、« Le langage des marchandises », in Les rapports d’argent, PUG/Maspero, Paris 1979.とともに、この『マルクスにおける貨幣』を挙げていたが、『マルクスの哲学』第二版では、これを削除し、代わりにアラン・リピエッツのLe monde enchanté. De la valeur à l’envol inflationniste, La Découverte/Maspero, Paris, 1983.を挙げている。

また、ドゥルーズ=ガタリは、『ミル・プラトー』の中で、彼らが「銀行権力pouvoir bancaire」と呼ぶもの（世銀や各国の中央銀行など）の諸相に関して、ド・ブランノフの『貨幣供給L’Offre de monnaie』(surtout pp. 102-131)を参照させつつ、こう言っている。「貨幣－融資の流れ、すなわち貸付金（monnaie de crédit）が取引の総額（masse）を参照させるとして、銀行が管轄するのは、この造り出されたmonnaie de créditを、切片的な＝個々の所有されるmonnaie de paiementに変換すること、つまり、それ自体切片化された＝個別の財を購入するための金属通貨ないしは国定通貨に変換する作業だということになる（金利の重要性はそこに関係する）。したがって銀行が管轄するのは二つの貨幣の変換、すなわち支払通貨の切片を等質な集合（＝monnaie de crédit）に変換すること、また支払通貨を何らかの財に変換することである」（邦訳、259-260頁）。

哲学の「重み」

　加藤周一は、『読書術』（初版光文社1962年、再版岩波同時代ライブラリー1993年）のなかで「抄録」の危険性についてこう言っている。

「絶えず抄録ばかりを読んでいると、物事をはじめから終わりまで考える習慣がなくなるかもしれません。 要領らしきものだけがわかって、全体がわからない。いや、要領がわかればよいほうで、そういうことを繰り返しているうちに、与えられた全体から自分で要領 を取り出すという、おそらく人間の知的な能力のなかで、もっとも大切な能力がにぶくなってくる可能性さえあります」（115頁）。

この「抄録」を、「チャート式思考法」と置き換えたら、どうなるだろうか。「抄録だけで出来上がっている人間の頭」にとって、物事に「浅薄にしか触れないという習いの性となるのを避けがたいでしょう」（同上）。別に浅田彰だけではないし、柄谷行人、東浩紀、山城むつみ、などなどだけではない。日本の思想界全体に蔓延する傾向である。

　 チャート式に頼るということが問題なのではない。その意味では、上に挙げた人々は皆、自分で自分なりの要領を取り出すという「人間の知的な能力のなかで最 も大切な能力」を失ってはいない。問題は、思考のなかにはあたかもチャート式しか存在しないかのように見なす、情報量の圧縮と思考の密度を取り違える、「要するにカントというのは」と三言で片づけられることが評価されるべきことであるかのような雰囲気こそが問題なのだ。そして、このチャート式の態度は、実に旧制高校的遺制の生き残りである加藤周一ら旧「岩波文化人」から現在の最も「クール」な現代思想のスターたちに至るまで、見事に一貫している。「物事をはじめから終わりまで考える習慣」、執拗に徹底的に思考する態度こそが「哲学」の根幹を成すものであってみれば、日本の思想界に蔓延するきわめてアメリカ的な、プラグマティスト的な、効率のよい「思考術」と見事な親和性を示して見せた日本の「掘立小屋の思想」（柄谷）こそ、その対極にあるはずのものであり、柄谷が「建築への意志」を語りたいならば、まず彼の論述スタイル＝思考スタイルから変えねばならないはずではないか。この意味で、福田和也の指摘はきわめて正鵠を射ている。

「柄谷行人氏の批評の力は、抽象化による徹底性にある。（…）この批評文の魅力は、一つの概念や通念を単純に否定するだけでなく、連鎖的に論理の足場を崩していくスリルと徹底性にある。だが論理の徹底性が、そのまま柄谷氏の批評の魅力となっているわけではない。論理が縦横無尽に活動する様子を、あたかも現在、 眼前で展開されているかのように叙述してみせる文章の仕掛けにこそ魅力がある。（…）この効果を生み出すために柄谷氏は、文章から余計な装飾やエピソードを剥ぎ取って、あたかも裸形の思考がそこにあるかのように装った。（…）その工夫の中核をなすのが、文章の抽象性であることは言うまでもない。（…）柄谷氏の批評文は、観念と概念、一般性と普遍性、単独性と個別性、社会と共同体といった語彙を併置して、その差異を批評意識の立脚点にし、ドラマトゥルギィを作り出している。批評文は、並置された言葉の差異を様々な角度から論じ、またその差異の視点から多様な通念を分析するという形で構成されており、二項対立の内在的エネルギーによって批評文は動いていくために、読者は批評文の「外部」を忘れて、叙述に身を預けることができる。二つの言葉は、単に批評というドラマを作り出すために並べられたのであるから、並置される語に柄谷氏が付与した意味は、批評の文脈を離れればほとんど意味がない。ただ氏の批評文の中での、今一つの語との差異にのみ批評性があり、またその差異にのみ拘ることで柄谷氏の批評は卓越した抽象力を獲得した」（福田和也、「柄谷行人氏と日本の批 評」、『甘美な人生』所収、初版1995年、新潮社。ちくま学芸文庫版、2000年、25-27頁）。

し たがって柄谷を「形而上学的エッセイスト」、あるいは彼自身が望むように「批評家」と称することはできる。しかし、彼を「思想家」、ましてや「哲学者」と呼ぶことはできない。そこには真の思考がもつある種の「重さ」が欠けているからだ。penserはpeserと同じ語源を持つ。彼が過去の自分の議論を否定しながら軽やかに移動するのは、単に、同じ場所に居続けることを可能にする確固とした議論が展開できなかったからにすぎない。

こう言えば、おそらくすぐにニーチェやドゥルーズを持ち出してくるであろう反論が予想される。柄谷の思考は「軽やか」な思考の「舞踏」なのだ。重苦しい「形而上学」とは縁を切った新たな「思考」なのだ、と。しかし、フランス現代思想の精華たる「ドゥルーズ・フーコー・デリダ」と「ヌーヴォー・フィロゾーフ」たちが異なるように、やはり思考の質の違いというものがある。「日本の土俵のなかで考えるならば、相対的に柄谷は優れている」といった言い訳は止めるべきなのだろう。問題は、その土俵そのものの「傾き」なのだから。

タルド、『メーヌ・ド・ビランと心理学における進化論主義』

Gabriel Tarde, Maine de Biran et l’évolutionnisme en psychologie, avertissement d’Eric Alliez, préface d’Anne Devarieux, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, Paris, collection « Les Empêcheurs de penser en rond », 2000.

1882年にとある学会で発表されて以来、実に一世紀以上入手不可能なものとなっていたガブリエル・タルドの論文「メーヌ・ド・ビランと心理学における進化論主義」が、事実上ほとんど初版のような形で、今回「ガブリエル・タルド著作集」の一環として刊行されることになった。

1876年、すなわちメーヌ・ド・ビラン（1766-1824） の死後ほぼ五十年後に執筆されたこのタルドの論文は、「努力」というビラン哲学の原初的事実に関する最初期の、そして重要な批判的分析の一つである。この 論文はまた、タルドに捧げられたオマージュのなかで用いられたベルクソンの言葉によれば、「哲学者たろうとしてでなく、そのようなことを考えることすらな しに」哲学者であったタルドの思想界へのはじめての正式な参加を示すものでもある。こうしてタルドは「われわれにかくも多くの地平を開いてくれたのであっ た」。

同時代人たちを揺り動かしていたさまざまな議論の光の下でメーヌ・ド・ビランに問いかけることで、この研究は、ある概念の歴史における一つの重要な契機を明らかにしてくれる。その概念とは、19世紀の思想家たちの思想に執り憑いていた「力force」の概念である。このタルドの研究は、「信仰」と「欲望」という彼の二つの原理を介して、ビランの「努力」概念からベルクソンの「動的図式」概念へと導くことによって、「力」概念の歴史の「ミッシング・リンクmaillon manquant」を埋めてくれる。『メーヌ・ド・ビランと心理学における進化論』は、社会学者のなかで最も存在論的な人物［タルド］と、心理学者のなかで最も形而上学的な人物［ビラン］との出会いの証言である。

「なぜ（メーヌ・ド・ビランは）、反作用（réaction）によってしか自我の日付を記入させないのであろうか、すでに印象（impression）がかくも明らかにこのことを前提しているというのに？なぜだろう、この自我をあらゆる異質性の疑いから免れさせるためであるというのでなければ？統一性（unité）という大きな威光がこの深遠な思想家をこれほどまで魅了していたということがまざまざと見て取れるではないか！だが、精神生活に穿たれたなんと多くの差異があることか！」

Eric Alliezについて贅言を費やす必要はなかろう。アンヌ・ドゥヴァリウー（Anne Devarieux）は、「メーヌ・ド・ビランにおける運動と感性の管理」に関する博論を出版している。